Контрольная работа по философии для учащихся ССУЗов

8. Философия Платона и проблемы идеального. Достоверно известно, что Платон (427—347 до н. э.) родился в самый разгар междоусобной Пелопоннесской войны между демократическими Афинами и аристократической Спартой, которые соперничали   за   главенство   над   греческими   полисами.   Платон   принадлежал   к   старинному аристократическому   роду,   связанному   с   настоящим   и   прошлым   Афин,   и   семейная   традиция предназначала   ему   политическую   деятельность.   Но   юный   Платон   предпочел   занятия   наукой, искусством и философией.  Переломным моментом в жизни и судьбе Платона стала его встреча с Сократом. После этой встречи Платон оставляет все свои прежние занятия и, по преданию, даже сжигает все, сочиненное им до   этого.   Он   оставляет   в   том   числе   и   свои   прежние   занятия   философией,   которой   он   учился   у Кратила,   доведшего   до   крайности   учение   Гераклита   о   всеобщей   текучести   и   изменчивости. Вследствие этого и достоверное знание о чем­либо было невозможно. Сократ, напротив, дал Платону твердую основу в жизни, которая заключалась в том, что истина носит объективный, необходимый и всеобщий характер. Платон остается верным учеником Сократа до самой смерти последнего в 399 году. Школу   Платона   афиняне   называли   Академией   и   просуществовала   она   до   самого   конца античности,  а  именно до  529  года н.  э.,  когда  византийский  император  Юстиниан   закрыл  ее  как рассадник   языческой   ложной   мудрости.   Из   Академии   вышли   многие   замечательные   философы   и государственные деятели. Сам Платон оставался главой школы — схолархом — до конца жизни. Наследие   Платона   включает   34   диалога   (подлинность   некоторых   из   них   вызывает   споры), произведение «Апология Сократа» и 13 писем. Уже будучи главой школы, Платон  еще два раза, причем   оба   раза   безуспешно,   побывал   на   Сицилии   у   Дионисия   Младшего,   который   слыл «просвещенным» тираном. Цель у этих посещений была все та же — склонить тирана к помощи в устройстве «идеального государства».  Учение об «идеальном государстве» как исток идеализма Платона Идеальное   государство   —   вот   что   стоит   в   центре   всей   философии   Платона.   Идеальным государством у Платона является государство, устроенное в соответствии с его идеей. А его идея — это   идея   Всеобщего   Блага.   Всеобщее   благо,   считал   Платон,   несовместимо   с   частным   интересом. Поэтому правители такого государства должны, во­первых, быть философами, чтобы понимать, в чем состоит идея государства, а во­вторых, они не должны иметь семьи и собственности, потому что это связано с частным интересом, который противоречит идее Всеобщего Блага.  Идеальное   государство,   по   мнению   Платона,   должно   быть   сословным.   Высшее   сословие философов формируется в этом государстве путем специального отбора, начиная с детского возраста. Помимо этого сословия, управляющего с точки зрения Высшего Блага, Платон выделяет сословие производителей, для которого допустимо своекорыстие и стремление к «так называемому благу». Платон так и выражается: «так называемые блага». Речь идет о материальных вещах: пище, одежде, жилье и т. п. Они делимы, а потому людям свойственно стремление урвать свою часть материальных благ. В отличие от них, Всеобщее Благо одно на всех. К примеру, общественное согласие, о котором печется государство, одно на всех, и его нельзя присвоить в одиночку. Поэтому о нем, согласно Платону, должны заботиться люди, с частной собственностью никак не связанные. Кроме   того,   в   идеальном   государстве   Платона   предусмотрено   сословие   стражей,   которое необходимо для охраны, а также для завоевательных войн, в которых добывают рабов. В государстве Платона рабство сохраняется, хотя не рекомендуется обращать в рабство эллинов. Стражи, в отличие от производителей, у которых отдельные семьи, имеют общих жен и детей. Ведь если у каждого будет своя семья, то и стараться он будет для нее в ущерб общим целям. А стражи служат государству, подобно философам. Поэтому их удел — общее проживание, совместные трапезы и т. п. Каждый из стражей лично для себя получает только пропитание. Платона считают автором первой коммунистической утопии. И это действительно так. Более того, в его представлениях присутствуют черты военного коммунизма с его казарменной идеологией и психологией. Но своеобразие коммунизма Платона в том, что это коммунизм верхов и коммунизм потребления, а не производства. Противоречие между Всеобщим Благом и частным интересом Платон разрешает за счет того, что разводит то и другое по разным полюсам. То и другое достается у Платона разным   сословиям.   Частный   интерес,   считал   Платон,   —   это   материальный   интерес,   тогда   как всеобщий интерес по существу является идеальным интересом. И поскольку всеобщее, по Платону выше частного, то и идеальное выше материального. Именно в этом суть идеализма Платона. Учение Платона есть философский идеализм. И Платона по праву считают основателем этого направления   в   философии.   Философский   идеализм   —   это   признание   первенства   идеального   по отношению   к   материальному.   Принято   подразделять   идеализм   на   объективный   и   субъективный   в зависимости от того, ищут идеальную основу мира в самом человеке как субъекте или же во внешнем ему   объективном   мире.   Но   сразу   же   оговорим   тот   факт,   что   эти   две   формы   идеализма   нельзя рассматривать как равноправные и независимые друг от друга. Ведь отдельный индивид является довольно   шаткой   и   неустойчивой   опорой   для   обоснования   природы   идеального.   А   потому   у субъективного идеализма есть склонность к эволюции в сторону объективного идеализма, как это произошло, к примеру, с английским мыслителем XVIII века Д. Беркли. А того, кто настаивает на человеке   как   мере   всех   вещей,   подстерегают   тупики   крайнего   субъективизма,   на   которые   мы указывали в связи с учением Протагора. Что касается учения Платона, то в нем преодолеваются неясности в позиции Сократа, который, как мы знаем, говорил о том, что душа владеет истиной. Но объективность истинного знания совсем не   та,   что   объективность   окружающего   нас   мира.   Объективность   вещей   подтверждается   нашим чувственным восприятием, так как, воспринимая вещи, мы убеждаемся в их реальном существовании. Что касается объективности истины, которой владеет душа, то она иного рода. Эта объективность выражается в том, что это знание обладает качествами чего­то вечного и неизменного, а также с необходимостью диктует нам определенную линию поведения. Иначе   говоря,   объективность   истины   в   понимании   Сократа,   состоит   в   ее   непреложном характере, в ее статусе внутренней необходимости и закона. Соответственно, истина, с этой точки зрения, не зависит от тела человека и его чувств, а, наоборот, определяет телесную жизнь человека. Если у софистов истинно то, что здесь и теперь фиксируется нашим чувством, то у Сократа истинным является разумное содержание  души, которое с необходимостью определяет поведение тела.  Так Сократом закладываются основы классического понимания идеального, средоточие которого — это истинное знание о самом человеке, т. е. человеческие идеалы. Перед   нами   первое   представление   об   идеальном   как   противоположности   материального. Идеальность души уже здесь по сути состоит в ее не­материальности. И эта отрицательность есть исторически и логически необходимая ступень в становлении понятия идеального. Другое дело, что душа, с точки зрения Сократа и Платона, еще отнюдь не бестелесна. Поэтому она противостоит телу как общее частному, а не как бестелесное телесному. Противопоставление бестелесного и телесного появится   только   в   учении   Аристотеля.   Более   того,   понятие   материи   тоже   появится   только   у Аристотеля. А потому у Сократа и Платона мы находим, скорее, первое представление об идеальном, а не его теоретическое понятие. Недаром Платон противопоставляет идеи и вещи в качестве двух миров, располагая мир идей в диалоге «Федон» на возвышенной части Земли, а в диалоге «Федр» — за небесным хребтом, т. е. в «занебесье». Именно Платон первым ввел в философский обиход термин «эйдос», или иначе «идея». «Идея» переводится с греческого как «облик», «образ», «очертание», «форма». Что касается Платона, то у него   «идея»   означает   не   столько   внешнюю   форму,   сколько   сущность   вещи,   или   закон   ее существования. И сегодня, когда мы говорим об «идее» чего­то, то, в первую очередь, имеем в виду некий общий принцип и закон, который лежит в основании ряда явлений или вещей, причем закон, выражающий не только принцип устройства, но и создания такой вещи. Именно в этом смысле мы говорим об идее паровой машины, двигателя внутреннего сгорания или об идее цепной реакции. Никто не будет отрицать, что перед тем, как человек берется что­либо создавать или творить, ему приходит в голову «идея», т. е. замысел, который затем воплощается в определенном материале, веществе   природы,   таком   как   дерево,   металл   и   т.   п.   В   этом   смысле   идеи,   конечно,   первичны   и определяющи по отношению к вещам. Более того, такого рода идеи выступают одновременно и целью деятельности человека. Именно этот ход мысли по сути и лег в основу теории идей Платона, у которого основным материалом для размышлений является мир вещей, Созданных человеком для человека. Здесь мы вплотную подошли к вопросу о своеобразии идеализма Платона. Дело в том, что своим учением об идеях   Платон   пытается   ответить   сразу   на   два   важнейших   вопроса,   поставленных   его предшественниками. Первый был поставлен еще «фисиологами», и его суть в объяснении родового своеобразия вещей. Второй возник в учении Сократа, для которого главное — понять природу не вещей, а людей. Как уже говорилось, уже у Сократа речь идет об особом типе необходимости, когда поступки человека определяются причиной в форме цели и идеала. Такое возникает в мире культуры, и этого не может быть в природе. Но если на природу спроецировать способ жизни людей, то у вещей, как   и   у   людей,   появятся   идеалы,   они   станут   стремиться   к   совершенству   и   подражать   вечным образцам. Именно это по большому счету и произошло в учении Платона, у которого мир идей содержит, с одной стороны, совершенные образцы вещей, а с другой — идеалы человеческого поведения, т. е. добродетели. Вещи в учении Платона «подражают» своим идеям как неким образцам. И в силу такой «сопричастности» изменчивая вещь остается сама собой и не утрачивает связи с родом. Но нужно иметь в виду, что задолго до платонизма миф уже спроецировал человеческую деятельность на богов в качестве   демиургов.   Боги   творят   природу   в   мифах   греков,   по   аналогии   с   тем,   как   люди переустраивают свое ближайшее природное окружение. Отношение богов к природе в мифе — по большому счету калька с взаимоотношений людей. Но для Платона указанные действия богов — не миф в нашем смысле слова, а реальность. В   учении   об   идеях   Платона   логика   так   и   не   одержала   окончательной   победы   над мифологическим   мышлением.   В   данном   случае   не   только   логика   корректирует   миф,   но   и   миф корректирует логику Платона. И в этом парадоксальном для современного человека взаимодействии — одна из особенностей платоновского учения о мире идей. У   идеи   в   платонизме   особый   статус.   Отражаясь   в   мышлении   человека,   она   становится понятием, а, определяя отношения вещей, она выступает в роли их сущности. Таким образом Платон радикально   и   на   долгие   времена   решает   вопрос   о   критерии   истинности   наших   знаний   в   духе рационализма. Но залог указанного соответствия — взгляд на сущность природного мира через призму сущности человека. Вещи в платонизме оказываются устремлены к идее как некоему совершенству, подобно тому, как стремится к идеалу всякий достойный человек. Признав, вслед за Сократом, что человек   руководствуется   идеалом   добра   как   своей   изначально   данной   сутью,   Платон   делает   это основой существования природных вещей. Платон проецирует на природу детерминацию человека нравственным идеалом, гениально угаданную Сократом. Феномен идеального был, безусловно, открыт уже   Сократом.   А   то,   что   принято   называть   объективным   идеализмом,   есть   проекция   идеальной детерминации, присущей человеку, на весь мир, на мироздание. Итак,   исторически   отцом   идеализма   в   классической   философии   стал   Платон.   Вещи   в   его учении   сохраняют   себя   за   счет   «приобщения»   к   идеям.   И   роль   «хоры»,   которую   он   именует «кормилицей», — а по сути это прообраз материи в учении Платона, — несопоставима с воздействием идей на становление вещей. Но объективный идеализм связан не только с утверждением примата идеального по отношению к вещественному миру. Последовательный идеализм видит в идеальном самодостаточную   основу   бытия,   именуемую   в   философии   «субстанцией».   И,   в   отличие   от материализма, последовательный идеализм считает такой основой бестелесную субстанцию, которая не имеет каких­либо качеств, а также временных и пространственных параметров. В этом смысле учение Платона, где мир идей расположен в «занебесье», куда душа поднимается на крыльях, нельзя считать классическим идеализмом, который восторжествует с приходом христианства. 23. И. Г. Фихте и обоснование деятельной природы субъекта. Иоганн Готлиб Фихте (1762—1814) родился в крестьянской семье, и то, что он стал затем известным философом, явилось следствием его личных талантов, упорства и труда. Подобно Канту, преодолевшему природную слабость здоровья благодаря сильной воле, Фихте сумел самостоятельно изменить ту линию судьбы, которая определялась его происхождением. Он вырос в крестьянской семье и в детстве был подпаском. Правда, в судьбе юного Фихте сыграл свою роль случай. Однажды он слово в слово воспроизвел проповедь известного пастора для барона Мильтица, опоздавшего на церковную   службу.   Тот,   потрясенный   талантом   мальчика,   взялся   оплачивать   его   учебу.   Фихте окончил школу, а затем поступил в Иенский университет на теологический факультет. Но поскольку барон к тому времени умер, уже в университете Фихте был вынужден зарабатывать на жизнь, давая уроки в качестве домашнего учителя. Всю жизнь Фихте испытывал материальную нужду. Особенно тогда, когда обзавелся семьей, женившись на Иоганне Ран, девушке некрасивой, но благородной и очень образованной. Как­то раз Фихте взялся подготовить одного из студентов к экзамену по кантовской философии. После чтения трудов Канта, он становится истым кантианцем. Вдохновленный Фихте пешком идет в Кенигсберг, где слушает лекции Канта, а затем пишет свою первую работу «Критика всяческого откровения» в духе этой философии. Поначалу Кант благосклонно отнесся к творчеству Фихте и даже способствовал его популярности. Но 28 августа 1799 года Кант делает свое знаменитое публичное заявление, в котором выражает радикальное несогласие с тем, как Фихте пытается уточнять его философскую позицию. Каким же образом Фихте развивал учение великого Канта? Задачи и содержание «наукоучения» Здесь   следует   отметить,   что   заявление   Канта   было   направлено   против   так   называемого «наукоучения» Фихте, в котором тот пытался изложить кантовское учение в виде подлинно научной системы   как   по   форме,   так   и   по   содержанию.   Всякая   наука   может   быть   развита   только   в систематической форме, утверждает Фихте. Тем более это касается науки о самой науке, науки о предпосылках и путях познания. Любая наука, — и философия здесь не составляет исключения, — обретает зрелую форму, проходя два этапа своего развития: эмпирический и теоретический. Итак,  в  лице  Фихте  немецкая классика  вновь переходит  от  описания  к  теории,  в  которой должны быть научно обоснованы познавательные способности человека. Но нужно иметь в виду, что у Фихте   обоснование   тождественно   конструированию   и   дедукции.   Я   могу   объяснить   способность человека, считает Фихте, если воссоздам ее действия. А это значит, что выясняя природу научного познания, мы должны последовательно воссоздать все формы познания от самой простой до самой сложной, дедуцируя или, другими словами, выводя их одну из другой. Что касается основания данной теоретической   системы,   то   в   этой   роли,   согласно   Фихте,   может   выступить   лишь   принцип Я   = Я, выражающий акт самосознания. Начиная с Фихте, классическую немецкую философию именуют «философией самосознания». И это действительно так, поскольку у Фихте, Шеллинга и Гегеля началом философской теории, как и началом   мира,   является   действующий   субъект,   причем   исходным   действием   этого   субъекта оказывается так называемая «рефлексия» от латинского «reflexio». Изначально это слово означало «отражение». А в классической философии рефлектировать — это значит осознавать, осмыслять, анализировать самого себя. Открытие Фихте, в данном случае, заключалось в том, что понять себя, как он считал, невозможно иначе, как соотнося себя с чем­тодругим. А в результате рефлективное движение обрело у Фихте форму круга. И в этом движении от Я к другому и обратно, согласно Фихте, заключается суть нашего сознания. Итак, погрузившись вовнутрь себя, философ, по мнению Фихте, находит там первичный мыслительный акт. Его суть заключается в том, что Я своей деятельностью порождает не­Я, а затем смотрится в него, словно в зеркало. В одних случаях термин, которым Фихте обозначил   это   первичное   действие  Я, переводят   как  Дело —Действие, в   других   —   как  Акт — Продукт. В любом случае должно быть ясно, что мир, в котором мы живем, согласно Фихте, создан деятельностью субъекта. А «вещь в себе», на которую ссылается в своем учении Кант, ему уже просто не нужна. Ведь не только идеи и понятия, но и наши ощущения в наукоучении Фихте порождаются только деятельностью субъекта. Если Фихте убеждал Канта, при личных встречах и заочно, отказаться от «вещи в себе», чтобы сделать более последовательным свое учение, то Кант стоял на своем. Кант, будучи дуалистом, считал «вещь в себе» и трансцендентальный субъект — равноценными опорами нашего познания. И в отказе от «вещи в себе» он видел опасность, ведущую в тупик субъективизма. В «Заявлении по поводу наукоучения Фихте» от 28 августа 1799 года Кант писал, что «наукоучение представляет   собой   только   логику,   которая   со   своими   принципами   не   достигает   материального момента познания и как чистая логика отвлекается от его содержания». Кант,   как   мы   видим,   усматривает   в   учении   Фихте   тот   недостаток,   которым   грешила   так называемая   «общая   логика».   Ведь   в   ней,   в   отличие   от   трансцендентальной   логики,   речь   идет   о формальных правилах преобразования суждений безотносительно к содержанию наших знаний. Тем не менее, Фихте удалось избежать того формализма, в котором его обвиняет Кант. Он смог наполнить свою теорию реальным содержанием, сделав в нем упор на деятельность воображения. В своей теории познания   Фихте   отвлекается   от   «вещи   в   себе»,   или   природы,   противостоящей   субъекту   и наполняющей   его   ощущениями.   Но   предметный   мир   проникает   в   это   учение   иным   способом, благодаря   воображению,   которое   Фихте   характеризует   в   качестве   основы   и   сути   наших познавательных способностей. Учение Фихте иногда называют «философией активизма», иногда «этическим идеализмом». Имеется в виду то, что это учение проникнуто пафосом действия и практического преобразования мира  Но, в  отличие от Канта, Фихте трактует  практику не только как  нравственное действие, а гораздо   шире   —   как   реальное   переустройство   окружающего   нас   мира.   Внутреннее   переживание остается только томлением, если оно не переходит в дело­действие,как его называет Фихте. Действие есть назначение всякой мысли и всякого переживания, которые сами по себе никакой цены не имеют. Но   и   всякое   действие,   в   конечном   счете,   согласно   Фихте,   призвано   к   тому,   чтобы   изменилось самоЯ, усовершенствовался   человек.   Главная   задача   человечества,   доказывал   он,   состоит   в преобразовании   природы,   общества   и   самого   человека   в   соответствии   с   нравственным   законом, сформулированным Кантом: человек всегда должен быть целью и никогда средством. Таким образом, категорический императив Канта становится в творчестве Фихте не только законом «мира свободы», но и законом всего сущего. Но мы погрешим против истины, если не укажем на поздние работы этого философа, в которых начинается   движение   от   субъективного   к   объективному   идеализму.   Место   трансцендентального субъекта, который до сих пор мыслился как некое родовое Я, теперь уже занимает божественный Абсолют. А   нравственность   здесь   оказывается   лишь   ступенью   по   направлению   к   религиозному созерцанию, в котором преодолевается противостояние склонности и долга, а также конечного и бесконечного. Приобщившись к религии, отмечает Фихте в работе «Наставление к блаженной жизни», написанной   в   1806   году,   человек   уже   на   стадии   конечного   земного   бытия   может   войти   в   мир бесконечного и вечного. Таким образом, закон Любви здесь становится выше нравственного закона. А наукоучение становится своеобразной теологией, обосновывающей путь к мистическому слиянию с Абсолютом. Надо сказать, что Фихте был протестантом, а потому общение с Богом он понимает как сугубо личное дело каждого, не предполагающее мощной церковной организации, аналогичной католической. Правда, религиозные воззрения позднего Фихте не вмещаются и в рамки протестантской теологии его времени Однако поиск новой религиозности был прерван внезапной кончиной Фихте. Он умер в 1814 году в расцвете творческих сил, заразившись тифом от жены, ухаживавшей в госпитале за ранеными. Его сын Фихте­младший, став философом, не смог продолжить дела своего великого отца. К нему применимо выражение: на детях гениев природа отдыхает. Зато наследниками Фихте выступили не менее известные немецкие мыслители Шеллинг и Гегель. 38. Об основных этапах русской философской мысли. Русская   философия   прошла   долгий   путь   своего   развития,   в   котором   можно   выделить следующие этапы 1. XI в. ­ первая половина XVIII в. ­ постановка философских проблем и поиск ответов на них в рамках других форм общественного сознания, прежде всего религиозного и эстетического (Илларион, Андрей Рублев, Феофан Грек и др.). 2. Вторая половина XVIII в. ­ первая четверть XIX в. ­ распространение философии в России в форме философского осмысления науки и культуры своего времени, что не обошлось без известного подражания западноевропейским течениям философской мысли. Вторая   четверть XIX в.   ­   начало XX в.   ­   становление   и   развитие   самобытной   русской 3. философии. 4. после 1922 года ­ философия русского зарубежья. При характеристике особенностей развития философии в России необходимо, прежде всего, учитывать условия ее существования, которые по сравнению с западноевропейскими были крайне неблагоприятными. В то время когда в университетах Германии свои философские системы излагал Кант,   Шеллинг,   Гегель   и   другие   мыслители,   в   России   преподавание   философии   находилось   под строжайшим государственным контролем, не допускавшем никакого философского свободомыслия по   чисто   политическим   мотивам.   Отношение   государственной   власти   к   философии   наглядно выражено в известном высказывании попечителя учебных заведений князя Ширинского­Шихматова "Польза философии не доказана, а вред возможен". С одной стороны, становление русской философии происходило в ходе поисков и ответов на те вопросы,   которые   ставила   сама   российская   действительность,   поэтому   трудно   найти   в   истории русской философии мыслителя, который бы занимался чистым теоретизмом и не откликался бы на животрепещущие проблемы. С другой стороны ­ эти же условия привели к такому ненормальному для самой философии состоянию,   когда   при   восприятии   философских   учений   политические   установки   приобретали доминирующую   роль   и   сами   эти   учения   оценивались   прежде   всего   с   точки   зрения   их "прогрессивности" или "реакционности", "полезности" или "бесполезности" для решения социальных проблем. Поэтому те учения, которые хотя и не отличались философской глубиной, но отвечали злобе дня, имели широкую известность. При   характеристике   особенностей   русской   философии   нужно   учитывать   также   культурно­ исторический фон, на котором она формировалась. В России в ходе ее истории произошло как бы переплетение   двух   различных   типов   культур   и   соответственно   типов   философствования: рационалистического   западноевропейского   и   восточного,   византийского,   включенного   в   русское самосознание через православие. Такое сочетание двух различных типов мышления проходит через всю историю русской философии. С   содержательной   стороны   русская   философия   также   имеет   свои   особенности.   Основной темой,   определившей   специфику   русской   философии,   стала   тема   России,   постижение   смысла   ее существования в истории. Другой ведущей темой стала тема самого человека, его судьбы и смысла жизни. Философская   мысль   в   России   начинает   зарождаться   в   XI   в.   под   влиянием   процесса христианизации. В это время Киевский митрополит Илларион создает знаменитое "Слово о законе и благодати",   в   котором   развивает   богословеко­историческую   концепцию,   обосновывающую включенность "русской земли" в общемировой процесс торжества божественного света. Дальнейшее развитие   русской   философской   мысли   проходило   в   русле   развития   нравственно­практических наставлений   и   обоснования   особого   предназначения   православия   Руси   для   развития   мировой цивилизации.   Наиболее   характерным   в   этом   смысле   является   созданное   во   времена   правления Василия III учение игумена Елиазаровского монастыря Филофея о "Москве как третьем Риме". Оригинальные поиски русской философской мысли продолжались на протяжении XVI­XVIII вв.   Эти   поиски   проходили   в   атмосфере   противоборства   двух   тенденций.   Первая   акцентировала внимание   на   самобытности   русской   мысли   и   связывала   эту   самобытность   с   неповторимым своеобразием русской духовной жизни. Вторая же тенденция выражала стремление вписать Россию в процесс   развития   европейской   культуры.   Представители   этой   тенденции   считали,   что   поскольку Россия встала на путь развития позже других стран Европы, то она должна учиться у Запада и пройти тот же исторический путь. Третий этап приходится на вторую половину XVIII в ­ первую четверть XIX в. В это время характерно   распространение   философии   в   России   в   форме   философского   осмысления   науки   и культуры своего времени, что не обошлось без известного подражания западноевропейским течениям философской мысли. Славянофилы и западники Вообще, становление самобытной русской философии начиналось с постановки и осмыслении вопроса об исторической судьбе России. В напряжённой полемике конца 30­х гг. XIX века о месте России   в   мировой   истории   оформилось   славянофильство   и   западничество   как   противоположные течения русской философской мысли. Главная   проблема,   вокруг   которой,   завязалась   дискуссия,   может   быть   сформулирована следующим образом: является ли исторический путь России таким же, как и путь Западной Европы, и особенность России заключается лишь в её отсталости или же у России особый путь и её культура принадлежит к другому типу? В поисках ответа на этот вопрос сложились альтернативные концепции русской истории. Славянофилы в своей трактовке русской истории исходили из православия как начала всей русской   национальной   жизни,   делали   упор   на   самобытный   характер   развития   России,   тогда   как западники основывались на идеях европейского Просвещения с его культом разума и прогресса, и полагали неизбежным для России те же исторические пути, которыми прошла Западная Европа. Лидерами   были   Алексей   Степанович   Хомяков   (1804­1860),   Иван   Васильевич   Киреевский (1806­1856), Константин Сергеевич Аксаков (1817­1860), Юрий Фёдорович Самарин (1819­1876) ­ выступили с обоснованием самобытного пути развития России. Изучение истории у славянофилов была направлено на поиск устойчивых факторов, влияющих на исторический процесс. Такими факторами, по мысли славянофилов, не могли быть ни природно­ климатические условия, ни сильная личность, а только сам народ как "единственный и постоянный действователь в истории. Славянофилы считали, что экономические, политические и другие факторы вторичны и сами определяются более глубоким фактором ­ верою, обуславливающей историческую деятельность народов. Народ и вера соотносятся так, что не только вера создаёт народ, но и народ создаёт веру. Православие в концепции славянофилов выступала как духовная основа всей русской жизни:".   проникая   во   все   умственные   и   нравственные   убеждения   людей,   оно   невидимо   вело государство   к   осуществлению   высших   христианских   начал,   никогда   не   мешая   его   развитию".   В истории России произошло слияние духовных ценностей православия с народной жизнью. Величайшая заслуга славянофилов заключается в том, что они стали рассматривать нацию как духовное явление. Влияние славянофилов на русскую мысль было необычайно сильным. В новых исторических условиях   в   послереформенной   России   прямым   продолжением   славянофильства   выступил почвенничество. Как идейное течение общественно" мысли западничества не было единым и однородным. Среди западников, к которым относятся Пётр Яковлевич Чаадаев (1794­1856), Александр Иванович Герцен (1812­1870), Виссарион Григорьевич Белинский (1811­1848), и др. были мыслители самых равных убеждений, в том числе либералы, радикалы, консерваторы. Материализм в русской философии середины XIX в. В 40­е г. XIX в. материалистическое направление в русской философии было представлено прежде всего трудами Герцена. Как и большинство русских революционных демократов, Герцен в своём   духовном   развитии   прошёл   сложный   путь   исканий   ­   от   глубокого   увлечения   философией Гегеля, до материализма Фейербаха. В 60­е гг. эти же идеи получили своё, дальнейшее обоснование в работах Д.И. Писарева. Также в это время, на арену общественной жизни начинают выходить новые силы, наиболее активной из которых   была   разночинная   интеллигенция.   Признанным   её   лидером   был   Николай   Александрович Добролюбов   (1836­1861).   Их   мировоззрение,   идеалы   носили   ярко   выраженный   революционно­ демократический   характер.   Они   находились   в   резкой   оппозиции   к   правительству,   боролись   за освобождение личности против власти общества, опираясь при этом на материализм и науку. Русское почвенничество Как уже говорилось, прямым продолжением славянофильства в 60­80­е гг. XIX  века было почвенничество, представленное трудами Аполлона Александровича Григорьева (1822­1864), Никола Николаевича   Страхова   (1828­1896),   Николая   Яковлевича   Данилевского   (1822­1885),   Фёдора Михайловича Достоевского (1821­1881). Почвенничество,   по   определению   Григорьева,   характеризовалось   "восстановлением   в   душе новой, или лучше сказать, обновлённой верьте грунт, в почву, в "народ". Вера в народ, в развитие на собственной почве сочеталось со взглядами на историю как на спонтанный органический процесс, принципиально не поддающийся рационализации. В   середине   XIX   века   представления   об   уникальности   каждого   общества   и   его   культуры, несводимости их к какому­то единому образцу буквально носились в воздухе, о чём свидетельствует разработка   этих   идей   в   западноевропейской   и   русской   социально­философской   мысли.   Вообще, впервые мысль о принадлежности Западной Европы и России к разным типам культур высказал М.П. Погодин. Европу он рассматривал как наследницу культуры Западной Римской империи, а Россию ­ как наследницу культуры Восточной Римской империи ­ Византии. Русский консерватизм Прежде   чем   приступать   к   конкретному   рассмотрению   русского   консерватизма,   нужно предварительно выявить то содержание, которое вкладывается в понятие "консерватизм". В данном случае под консерватизмом будут пониматься социально­философские концепции, обосновывающие необходимость   сохранения   и   поддержания   исторически   сложившихся   форм   государственной   и общественной жизни, её моральных, правовых, религиозных и семейных основ. Идеология русского консерватизма наиболее ёмко выражена в формуле графа С.Г. Уварова "Православие. Самодержавие. Народность", на публицистическом уровне обосновывалась Михаилом Никифоровичем   Катковым   (1818­1887),   на   философском   уровне   Константином   Николаевичем Леонтьевым (1831­1891) и дали развёрнутое теоретическое обоснование самодержавной власти как единственно возможной и высшей формы государственной власти в России. По их мнению, только самодержавная власть обеспечивает целостность и устойчивость России. Русский космизм Одним из наиболее оригинальных направлений в русской философской мысли конца XIX ­ начала ХХ веков является так называемая космическая философия, или как её чаще именуют русский космизм. Попытаемся в нескольких фразах сформулировать суть этого течения. Русский космизм есть учение   о   неразрывном   единстве   человека   и   космоса,   о   космической   природе   человека   и   его безграничных   возможностях   по   освоению   космоса.   Проблематикой   русского   космизма   активно занимались такие мыслители, как Н.Ф. Фёдоров, В.С. Соловьёв, Н.А. Наумов, К.Э. Циолковский, П.А. Флоренский, В.И. Вернадский, Л. Чижевский. Все они являются незаурядными учёными, гордостью нашего отечества. Учение   русских   космистов   оказало   плодотворное   влияние   на   последующее   развитие философии и естественных наук, это учение имеет своих сторонников и в наши дни. Так, в последние годы стали проводится "Фёдоровские чтения". Существуют, хотя и немногочисленные объединения "Прометей" и "Федерация общего дела". А если идеи живут и имеют своих верных сторонников, значит они не являются достоянием только лишь истории философской мысли. Философия всеединства Владимира Соловьёва Владимир Соловьёв (1853­1900) создал собственную религиозно­идеалистическую систему. О размахе   и   разносторонности   интересов   Соловьёва   можно   судить   по   многочисленным   его произведениям. Основные   положения   своей   философии   он   излагает   в   первых   своих   работах:   диссертации "Кризис западной философии" и докторской диссертации "Критика отвлечённых начал". Онтологию и гносеологию всеединства Соловьёв излагает в основном в "Философских началах цельного знания", а также в работе "Первое начало творческой философии". Философия и наука (по Соловьеву имеют свою ценность в единстве, с религиозной верой: знание а реальном мире даётся наукой, об идеальном мире ­ философией, о Боге ­ только верой. Цельное знание, у Соловьёва, выступает как синтез науки, философии и веры. Но Соловьёв ставил веру выше разума, только в религиозной вере он видел:вышний, объединяющий тип познания. Соловьёв имел многогранные увлечения ­ христианская философия, буддизм, неоплатонизм. Его интересовали философские построения Канта, Шеллинга, Гегеля, Шопенгауэра, философские идеи Чаадаева, славянофилов и др. он был в курсе научных открытий. Объединяя   всё   многообразие   жизни   в   своей   философии   всеединства,   он   своеобразно интерпретировал эволюционную теорию Дарвина. У него мир в своём развитии проходит через два этапа:   первый   (до   человека)   ­   эволюция   природы,   второй   (деятельность   человека)   ­   история. Конечным результатом развития мира является утверждение Царства Божьего, воссоединение мира со своим творцом ­ Богом, т.е. восстановление всеединства. Религиозно­идеалистические   идеи   Соловьёва   были   восприняты   Бердяевым,   Булгаковым, Карсавиным, Лопатиным, Франком и др. русскими мыслителями. Но в России философия Соловьёва: нашла понимание лишь в узком кругу интеллигенции, церковь и официальные власти относились к ней негативно. Царствовавший Александр III признал Соловьёва "чистейшим психопатом". Нет   однозначного,   да   видимо,   и   не   может   быть   отношения   к   философским   построениям Соловьёва и в наше время. Отмечая оригинальность философской системы Соловьёва, её своеобразие, исследователи   высказывают   различное   отношение   к   ней   в   зависимости   от   своих   общественных позиций. Русский   философский   Ренессанс,   или   Возрождение   русской   религиозно­идеалистической философии   начала   нынешнего   века,   базировался   на   двух   основных   идейных   источниках,   на предшествующем   развитии   мировой   философии   и   культуры,   с   одной   стороны,   и   с   другой   ­   на длительном процессе развития отечественной философской мысли. Будучи тесно связанной с линией развития национальной философии, русская религиозно­идеалистическая философия начала XX века, как бы следовала по пути славянофильства. Однако она отличалась от него положительной оценкой современных им исканий западной философской мысли. Представители этого направления, их труды, несмотря на присущие им особенности своего времени, представляют непреходящий интерес, я имею в   виду   познавательный.   Это   Василий   Васильевич   Розанов   (1856­1919)   был   в   высшей   степени оригинальным философом. По мнению Горького, Розанов был гениальным человеком, замечательным мыслителем и превосходным писателем. Николай   Александрович   Бердяев   (1874­1948)   был   самой   яркой   личностью   в   русской философии  XX века.  Для  Запада,  где  он жил  значительную  часть своей  жизни,  он стал  главным выразителем   духа   русского   религиозного   Ренессанса.   Бердяев   обладал   исключительным   даром синтеза различных философских идей. Его творчество  ­ результат самых разнообразных влияний; Достоевского, Соловьёва, Канта, Маркса, средневековых мистиков. Постоянное внимание к чужим идеям сочеталось с таким даром синтеза, что в его творчестве чужие идеи, будучи: переварены в собственном, котле принимали особый "бердяевский" оттенок. Лев   Шестов   (1866­1938)   родился   в   Киеве.   Большую   часть   жизни   провёл   за   рубежом   в Швейцарии и во Франции Шестова отличает исключительное литературное дарование. Он пишет не только с редкой для философа простотой, но и увлекательно. Основное его стремление ­ утвердить религиозную философию, основанную на вере. Библейская философия, считал Шестов, много глубже и   проникновеннее   современной   философии.   Он   был   одним   из   ярких   представителей   русской экзистенциональной философии, исследующей проблемы существования человека. Концепция всеединства, начала которой было положено В. Соловьёвым, получила дальнейшее развитие   в   трупах   его   последователей,   прежде   всего,   Флоренского   (1882­1937).   Другим   крупным продолжателем идей Соловьёва был С.А. Булгаков (1871­1944). Также известным последователем философии Соловьёва был С.Л. Франк (1877­1950). Среди мыслителей, которые начинали свою творческую деятельность в условиях "серебряного" столетия русской культуры, видное место належит Николаю Онуфриевичу Лосскому (1870­1965 гг.). Философская эволюция Лосского определяется постепенным, но беспрерывным движением от абстрактного и гносеологического интуитивизма к интуитивиской онтологии и религиозным идеалам. Последние десятилетия жизни М. В Лосский ­ это религиозный (православный) мыслитель, объектом философского интереса которого есть духовные ценности, пронизанные идеями трансцендентного. Философское наследство Лосского, как и Бердяева, очень большая. Основными его работами есть: "Основные учения психологии с точки зрения волюнтаризма" (1903 г.), "Мир как ограниченное целое" (1917 г.), "Основные вопросы гносеологии (сборник статей)" (1919 г.), "Логика" (1923 г.). "Сборник задач из логики" (1924 г.), "Обоснования интуитивизма" (1924 г.), "Свобода воли" (1927 г.), "Условия абсолютного добра (основы этики)" (1931 г.), "Диалектический материализм в СССР" (1934 г.),   "Чувствительная,   интеллектуальная   и   мистическая   интуиция"   (1938   г.),   "История   русской философии" (1951 г.)., "Достоевский и его христианское миропонимание" (1953 г.) и др. Главная задача философии Лосского усматривал в построении теории о мире как единое целое. Свою   теорию   познания   он   называет   интуитивизмом.   Этим   словом   он   называл   учение   о   том,   что познанный объект, даже если он есть частью внешнего мира, непосредственно включается сознанием субъекта в лицо и рассматривается как существующее независимо от акта познания. Подобного рода созерцания других сущностей такими, которыми они являются сами по себе, возможное потому, что мир есть определенным органическим целым, а познаваемый объект, индивидуальное человеческое "Я"   есть   вневременным   и   позапространственным   бытием,   которое   тесно   связано   со   всем   миром. Отношения субъекта к другим сущностям в мире, которое делает интуицию  возможной, Лосский называет гносеологической координацией. В   соответствии   с   теорией   интуиции,   считает   Лосский,   чувствительные   качества   объекта   ­ цвета, звуки, тепло и т.д. ­ есть транссубъективными, другими словами, належат к реальным объектам внешнего мира. Они рассматриваются как рациональные и субъективные качества последователями причинно­наследственной   теории   восприятия,   в   соответствии   с   которой   стимулирования   органов ощущения   лучами   света,   воздушными   волнами   и   потому   подобными   факторами,   есть   причиной, которая создает содержание восприятия. Вслед   за   Бергсоном,   Лосский   считает,   что   память   ­   это   непосредственное   созерцание субъектом   прошлого.   Итак,   отмечает   он,   иллюзии   и   галлюцинации   можно   истолковать   как субъективный синтез в транссубъективных данных минувшего опыта. Лосский употребляет срок "идеальное бытие" в том значении, которое предоставляло нему Платон. Он считал, что это бытие не имеет ни пространственного, ни временного характера. Оно включает в свое содержание общие понятия таких отношений, как, например, связь между качеством и его носителем, количественные формы и отношения (число, единство). Явления и формы, которые существуют в пространстве и времени, Лосский называет реальным бытием. Реальное бытие, считал он, может возникнуть и иметь систематизированный характер лишь на основе идеального бытия. Для того   чтобы   обратить   внимание   на   особенности   своего   понимания   бытия,   Лосский   называет   свою теорию идеальным реализмом. Он считал, что, кроме идеального и реального бытия, существует еще металогическое бытие, то есть бытие, которое выходит за пределы законов логики. Идеальное бытие ­ это объект интеллектуальной интуиции (созерцания). Оно рассматривается непосредственно, так как оно есть в самом субъекте. Отсюда делается вывод, который дискурсивное мышление не является возражением   интуиции,   а   ее   разновидностью.   Металогическое   бытие   есть   объектом   мистической интуиции. Основой мира, подчеркивал Лосский, есть принцип, который находится вне мира, по тот его сторону. Этот принцип несравнимый с миром. Это не ум, так как он ­ вне ума, это не личное, так как есть   вне   личности.   Даже   срок   "абсолют"   не   выражает   сути   этого   принципа,   так   как   Абсолют соотносится с относительным, космическим бытием. Другими словами, принцип, о который идет речь, есть целиком свободным от мира. Мир не может существовать без данного принципа, но этот принцип существует вне мира. В религиозном опыте Бог раскрывает себя не только как абсолютная полнота бытия, но и как высшая, абсолютно совершенная ценность, как благо или, точнее, высшее благо, а именно: красота, любовь, добропорядочность, истина. Ценности жизни нивелируются, когда человек проявляет эгоизм. Некоторые люди на пути к совершенству стремятся к абсолютной полноте бытия, больше того, к благам всего мира, стараются достичь своей цели и подняться над другими существами и даже Господом Богом, считая, что они могут привести в порядок мир лучше, чем это сделал Творец. Преследуя недосягаемую цель, они на каждом шаге терпят поражение, которое вызовет в них злость, ненависть к Богу. Эгоизм, гордыня отдаляют   нас   от   Бога,   обесценивают   как   человека   и   лицо.   Творческие   силы   человека­эгоиста постепенно угасают,  если  она выступает  против  Бога,  если  ее  целые  гармонично  не совпадают с Божьей волей и основами, которые выраженные в моральных предписаниях Библии. Философия   Лосского   была   апогеем   русской   философии   в   диаспоре.   Хотя   и   уступала   она авторитету   Бердяева   и   Шестова,   но   творчески   углубила,   расширила   все   те   узловые   проблемы, которые были поднятые в западноевропейском интуитивизме и персонализме, тем самым удостоверив высокий уровень русской философской мысли в мировом философском процессе. Русская философская мысль ­ органическая часть мировой философии и культуры. Русская философия обращается к тем же проблемам, что и западноевропейская, хотя подход к ним, способы их осмысления носили глубоко рациональный характер. Известный историк русской философской мысли Зеньковский отмечал, что философия нашла в России свои пути ­ "не чуждаясь Запада, даже учась у него постоянно и прилежно, но все же живя своими вдохновениями, своими проблемами…". В XIX в. Россия вышла на путь самостоятельной философской мысли. Далее он отмечает, что русская философия не теоцентрична (хотя в ней сильно религиозное начало) и не космоцентрична (хотя и чужда   натурфилософским   исканиям),   а   прежде   всего   антропоцентрична,   историософична   и привержена социальной проблематике: "она больше занята темой о человеке, о его судьбе и путях, о смысле   и   целях   истории".   Эти   же   особенности   русской   философской   мысли   отмечали   и   такие исследователи русской философии, как Введенский, Бердяев и др. Несмотря   на   то,   что   русская   философская   мысль   представлена   самыми   различными направлениями   и   школами,   в   ней   при   решении   философских   проблем   доминировали   творчески деятельный   характер,   ярко   выраженная   моральная   установка,   постоянная   обращенность   к историческим судьбам России, на место русского народа в семье европейских народов. Поэтому без освоения   отечественного   духовного   наследия   нельзя   понять   историю   и   душу   русского   народа, осмыслить место и роль России в мировой цивилизации. 52. Спор сенсуалистов, рационалистов и агностиков о природе познания. Сенсуализм ­ направление в теории познания, согласно которому чувственность является главной  формой достоверного знания. В противоположность рационализму сенсуализм стремится все  содержание познания из деятельности органов чувств. Сенсуализм близок эмпиризму, признающему  чувственный опыт единственным источником достоверного знания. В истории философии сформировались противостоящие друг другу материалистическое и  идеалистическое направления сенсуализма. Видными представителями материалистического  сенсуализма были Гассенди, Гоббс, Локк и другие. Также представителями сенсуализма были  Ламетри, Гельвеции, Дидро, Фейербах. Рационализм ­ философское направление, признающее разум основой познания и поведения людей.  Рационализм противостоит как иррационализму, так и сенсуализму (эмпиризму). Как целостная  система гносеологических воззрений рационализм начал складываться в новое время в результате  развития математики и естествознания. В противоположность средневековой схоластике и  религиозному догматизму классический рационализм (Декарт, Спиноза, Лейбниц) исходил из идеи  естественного порядка бесконечной причинной цели, пронизывающей весь мир. Кант, пытавшийся примерить идеи рационализма и сенсуализма, полагал, «что всякое наше знание  начинается с чувств, переходит затем к рассудку и заканчивается в разуме...» Разум, по Канту, не  может служить универсальным критерием истины. Чтобы объяснить свойства знания, он вводит представление об априорности не только понятийных  форм, но и форм созерцания пространства и времени. Но кантовский рационализм сохраняет силу  лишь ценой позиции агностицизма: он распространяется только на мир явлений, но не на «вещь в  себе», объективную реальность. В самом деле, Вселенная бесконечна, а человек конечен, и в границах его конечного опыта невозможно познание того, что бесконечно. Этот вопрос неотвязно преследовал философскую мысль в самых различных формах.  Агностицизм. Наиболее последовательно в истории философии агностицизм который полагал, что  все познание имеет дело с опытом и принципиально не может выйти за его пределы, а потому не  может судить о том, каково отношение между опытом и реальностью. В современной немарксистской философии выдвигаются различные доводы в защиту невозможности  познания тех или иных явлений и сторон действительности. Натуралистические доводы ссылаются на  специфику органов чувств человека, сводятся к утверждению невозможности преодолеть  ограниченность и геоцентричность условий познания. Основная проблема, с которой столкнулся агностицизм, заключается в том, что предмет в процессе  его познания неизбежно преломляется сквозь призму наших органов чувств и мышления. Однако  логика агностицизма на каждом шагу опровергается развитием науки, познания. Сегодня ряд тенденций современной философии склоняется на позиции агностицизма в вопросе о  познаваемости сущности мира. А в особенности человека и общества. Диапазон таких доктрин  довольно широк ­ от неопозитивизма до феноменологии, экзистенционализм, прагматизма и др.