ДИСКУССИИ О ПРИРОДЕ МОРАЛИ В ИСТОРИИ ЭТИКИ

ДИСКУССИИ О ПРИРОДЕ МОРАЛИ В ИСТОРИИ ЭТИКИ Раньше всегда спорили о тех  или  иных  этических  проблемах,  сейчас проблемой стала сама этика, о ней все время пишут и  гово­ рят. Сказано и написано на эту тему много, есть ряд понятий,  ко­ торые постоянно путают. Что есть нравственность? Примем, что это примерно то же, что  "нравственная жизнь", а нравственная жизнь­ это просто человеческая жизнь, личная и общественная, если смотреть на  нее  в  свете  нравственных правил. Нравственная жизнь становится предметом науки, научного исследования. Если мы исследуем  факты  нравственной жизни индуктивным методом, исходя из опыта, получится  так  называемая  наука о морали. Она берет существующие нравственные  нормы и  устанавливает, что в данном обществе или в данной  исторической  эпохе считают или считали добром или злом. Наука о морали не  оп­ ределяет, что добро, а что­ зло. Этим занимается  этика,  которая  подходит к нравственной жизни не с описательной, а с  нормативной  точки зрения. Она определяет нормы, т.е. судит о том, что хорошо,  что плохо, и суждения эти  обосновывает,  показывая,  почему  все  именно так, а не иначе. Вот чем отличается описательная  наука  о  морали и этика, наука нормативная.  Однако, в  обычном  разговоре  "наукой о морали" нередко называют этику, "этикой" ­ мораль. Осо­ бенно часто смешивют последние два понятия. Традицию, начало которой положил Демокрит, лучше всего  наз­ вать натуралистической (от латинского natura ­природа). Так  сог­ ласно этому течению основа морали, то ­есть,  прошу  прошения  за  тафтологию, природа морали ­ есть природа. По словам  Аристотеля,  Демокрит принадлежал к философам, которые  приняли  начало  всего  того, о чем учили "соответственно природе, какова она в  действи­ тельности есть". Добро, справедливое, прекрасное  рассматриваются  Демокритом как проявления естественного порядка вещей. Природа  ­ закон всему, в ней и только в ней следует  искать  происхождение,  основание и критерий всяких человеческих ценностей. В самом чело­ веке, считает Демокрит, есть надежный  путеводитель,  позволяющий  ему безошибочно отличать должное от непозволительного,  добро  от  зла. Это способность человека испытывать наслаждение и страдание.  Тогда получается, что  если  ценно  все  то,  что  приносит  удо­ вольствие, то смысл жизни состоит в погоне за наслаждениями.  Вы­ ходит, наиболее нравственным является тот, кто во  всем  угождает  своим чувственным страстям. Но стремление только к приятному  де­ лает людей рабами своих вожделений. Добро здесь непременно  прев­ ращается в зло. Древний философ пытаясь выйти из этого  затрудни­ тельного положения провозглашает: "Отказывайся  от  всякого  удо­ вольствия, которое не  полезно","не  всякое  удовольствие  должнопринимать, но лишь связанное с прекрасным". Рациональная теория сущности морали,  этики  была  выдвинута  просветителями. Гольбах ставит себе  целью  обосновать  "принципы  естественной морали". В чем они состоят? Основой морали,  говорит  он, является природа человека, его потребности. Сама "природа хо­ чет, чтобы человек трудился для своего  счастья".  Люди  в  своих  действиях способны следовать только собственным интересам. Но как  же они могут поступать морально? Чтобы быть  добродетельным,  лю­ дям вовсе не следует отрекаться от себя,  стать  аскетом,  подав­ лять в себе естественные  наклонности.Напротив,  должно  во  всем  следовать велениям своего естества, ибо "обязанности человека вы­ текают из его природы". Стремясь к счастью, человек по самой  ло­ гике вещей становится добродетельным. И наоборот, "только  благо­ даря добродетели человек может стать счастливым". В некотором роде  это напоминает морализующего  проповедника,  обещающего  людям  блаженство в награду за праведность. Насколько  надо  идеализиро­ вать человека, чтобы сказать, что его забота о самом себе автома­ тически ведет  к  добродетели!  Однако,  "добродетель,­  цитирует  Гольбах Цицерона, ­ не что иное, как совершенная в себе  и  дове­ денная до своей вершины природа".  Иными  словами,  подлинно  мо­ ральное (ценность!) ­ это то же самое, что "естественное" в чело­ веке. Должное вытекает из сущего. Так  и в сфере морали свобода личности целиком  совпадает  с  внешней необходимостью, личная потребность ­ с общественной  обя­ занностью. Но как же это возможно? Ведь свобода, как принято счи­ тать, состоит в возможности делать  все,  что  заблагорассудится.  Нет, говорит Монтескье, "свобода состоит не в том,  чтобы  делать  то, что хочется...Свобода может заключаться  лишь  в  том,  чтобы  иметь возможность делать то, чего должно хотеть..." Подлиная сво­ бода, по Гольбаху, не имеет ничего общего с "безрассудным своево­ лием". Суть рациональность предполагает, что  все  науки  и  виды  деятельности человека составляющие творчество, включая и,  напри­ мер, искусство ­ "разумны"­ они постигают сущность  мира  и  сами  понятны разуму. Иными словами, следуя  этой  логике  рассуждения,  чувства ­ это то же самое, что и разум, только в другом  обличие.  Подобным образом дело обстояло и с моралью,  этикой.  Предполага­ лось, что они не заключают в себе ровно ничего, что  не  подлежит  суду разума. " Мораль, ­ пишет Гольбах, ­ представляет собой науку, принципы которой могут быть обоснованы с такой же ясностью  и  строгой точностью, как принципы  арифметики  и  геометрии".  Если  этика должна стать научной, то наука в свою очередь  совпадает  с  этикой. По определению Гольбаха, наука есть "знание о  предметах,  на которых люди сосредотачивали свое внимание, чтобы  распознать,  полезны ли эти предметы для человеческого  счастья"."...Все  должно было предсать перед судом разума и либо оправдать свое сущес­ твование, либо отказаться от него, ­ пишет Энгельс, излагая  кон­ цепцию просветителей. ­ Мыслящий рассудок стал единственным мериломвсего существующего...Человеческая голова и те положения, которые  она открыла посредством своего мышления, выступили с требованием,  чтобы их признали основой всех  человеческих  действий  и  общественных отношений". Имеется течение "Критики практического разума",  предложеное  Кантом. Нравственность, по Канту, есть  продукт  разума.  "Чистый  разум сам по себе есть практический разум и  дает  (людям) всеобщий закон, который мы называем нравственным законом", ­ пишет  он в  "Критике практического разума". Нравственный  принцип  распрос­ траняется не только на людей, но и на все конечные существа,  об­ ладающие разумом и волей; он господствует также в сфере  "высшего  мыслящего существа", бога. Конечные разумные существа  внечелове­ ческого происхождения являются  у  Канта  логическим  постулатом,  призванным заострить мысль о безусловной  всеобщности  нравствен­ ности в пределах разума. Кант критикует натуралистическую концепцию морали просветителей по трем основным пунктам.  Прежде  всего он  считает, что стремление человека к счастью  не  может  сделать его  нравственным. Чаще всего желание  благополучия,  удовлетворения  собственных интересов толкает людей на аморальные поступки. И тем  не менее ­ это естественное стремление человека, от  которого он  просто не может отказаться. Но если так, то человек, покуда он  остается естественным существом, не способен подняться до подлинной нравственности. Он может стать моральным лишь в  том  случае, если  будет подавлять в себе природное начало,  поступать  вопреки ему,  принуждая себя, повинуясь одному только чувству  долга.  Мораль,  стало быть, ­ область противоестественного. Для возникновения  обязующей силы долга в человеке, по мнению Канта, должно быть внеестественное начало, которое кант не считает общественным. Вы­ ражая недоверие "естественному человеку", Кант в  действительности  имеет в виду "эгоиста по природе", т.е. буржуазного  индивида. А  весь строй жизни и мысли этого индивида обусловлен  строем  об­ щества, в котором он обитает. Если человек поступает ради интересов других людей, из чувства доброжелательности, желая оказать им  благодеяние, то это еще не подлинная нравственность.  Отказываясь  от своего эгоизма, человек жертвует в пользу эгоизма других.  Так  или иначе здесь преследуется практический расчет, поступки  выби­ раются и оцениваются с точки зрения  их  полезности,  пригодности  для чего­либо и выгоды для  кого­либо.  В  поступках  видят  лишь  средство для достижения какой­то иной, внеморальной цели. Так Кант заявляет о том, что ему претит утилитарный дух  бур­ жуазного общества и его мораль трезвого расчета. Он вовсе не против того, чтобы моральные действия совершались ради человека.  Но  реально существующий в буржуазном обществе индивид не кажется ему  достойным обьектом нравственного подвижничества. Служение человеку  Кант понимает как служение идеалу человека. А такого идеала он не  видит в реальной жизни. Вот почему Кант приходит к выводу, что  основание нравственных обязанностей вообще не следует  искать  "вприроде человека или в тех обстоятельствах в  мире,  в  какие  он  поставлен..." Во имя человека, но не для человека. Поступать  мо­ рально, согласно Канту, означает оказывать уважение "не к  жизни, а к чему­то совершенно другому, в сравнении и сопоставлении с чем  жизнь со всеми ее удовольствиями  не  имеет  никакого  значения".  Другими словами, если моральные требования не могут  основываться  на законах и потребностях этого мира, они должны исходить из  ка­ кого­то иного мира. Так Кант делает первый шаг к созданию  потус­ тороннего царства должного, совершенно не связанного с  тем,  что  есть в действительности. И все­таки Кант вынужден признать закон­ ность стремления человека к счастью. Без этого стремления  мораль  утратит для человека всякий смысл. Просветители,  стремясь  дока­ зать, что человек сам заинтересован в соблюдении требований мора­ ли,заверяли его, что добродетель есть прямой путь к личному счас­ тью. С этим Кант уже не согласен. Сколь бы  ни  был  добродетелен  индивид, законы реальной жизни не гарантируют ему соответствующего  вознаграждения."Отчего под ношей крестной, весь в крови,  влачится  правый?  Отчего  везде  бесчестный  встречен  почестью   и  славой?"­ вопрошает Гейне. В действительности  добродетель  часто  оказывается в незавидном положении, а порок остается  безнаказанным и торжествует. Буржуазное общество уже не представляется Канту  абсолютно справедливым. Но тогда как же тогда можно требовать  от  людей  исполнения  веления нравственности? Человек, выполняющий  свой  долг,  должен  быть уверен, что ему воздастся. Счастье должно совпадать с добро­ детелью, иначе мораль несправедлива. Чтобы выйти из  создавшегося  затруднения, Кант снова должен  допустить  существование  некоего  иного, более разумного и абсолютно справедливого мира. Должны су­ ществовать бог, гарантирующий эту справедливость, и вечная жизнь, в которой всякий в конце концов получит по заслугам. Наконец, Кант отвергает просветительную концепцию  тождества  внутренней свободы человека и внешней необходимости. Он  согласен с просветителями в том, что все поступки человека в реальной жизни  подчинены строгой необходимости. Что бы тот ни  совершил,  его  действие есть следствие определенных причин. Но раз так,  то  мо­ раль опять невозможна. Можно ли винить человека за проступок, если  он был необходим и не мог быть иным? Очевидно нельзя.  Человек  оказывается морально невменяемым. И точно так же не его  заслуга,  если он поступил добродетельно. Когда мы  одобряем  или  осуждаем  человека за что­либо, то исходим из предположения, что  он  обла­ дает свободой выбора, что в его воле поступить так или иначе.  Но  такая свобода совершенно исключается законами естественного мира.  Из создавшегося затруднения Кант  видит  только  один  выход: Снова допустить существование иного мира (правда, на этот раз без  бога). У него получается, что человек  одновременно  пребывает  в  двух различных мирах. Как существо природное,  человек  принадле­ жит к миру пространства и времени, причин и следствий,  здесь  оннесвободен. Его действия можно заранее предвидеть и рассчитать  с  такой же точностью, как  затмения  солнца,  и  только  в  другом,  внеестественном мире человек свободен, выбирает свои  поступки  и  ответствен за них, его можно одобрять или осуждать. Только в этом  "ином" мире человек, по Канту, является моральным существом.  Тем  не менее, "...Объективная реальность морального закона,­  говорит  Кант,­ не может быть доказана никакой дедукцией и  никакими  уси­ лиями теоретического, спекулятивного или эмпирически поддерживае­ мого разума... и все же она сама по себе несомненна". Спустя сто­ летие идеи Канта о "регулятивных принципах" разума и  "практичес­ ких" основаниях нравственности были вновь извлечены из архива ис­ тории. Так если просветитель готов был самые возвышенные  устрем­ ления и идеалы вывести из эгоизма частного собственника, то  сов­ ременный его приемник, утративший веру в то, что  капиталистическое общество полностью  воплощает  в  себе  достижения  всемирной  культуры, мыслит совсем иначе. С одной стороны он  видит  мораль,  диктуемую потребностями данного общества и официально  санкциони­ рованнующую его экономический строй, политику и юридические законы. Но, с другой стороны, перед его мысленным взором  раскрывается  некая более высокая мораль, осуждающая существующую несправед­ ливость и политический прагматизм. Эта вторая нравственность  ка­ жется ему противной всякой общественной целесообразности и  прак­ тическим человеческим интересам. Понятно, что такая мораль  может  представляться только  сверхчеловеческой   и  внеобщественной  по  своему происхождению. В воображении  философа  возникает  царство  извечных и потусторонних ценностей, императивов и целей,  которые  человеку "суждено в мире" частично исполнять, а частично ­  прег­ решать против них и мучиться  сознанием  своей  вселенской  вины.  Нравственность, не укладывающаяся в рамки данных социальных отно­ шений, вполне логично вырастает до космических масштабов. Факты нравственной жизни говорят о людях, о мире, но не о самой этике. Однако зададимся вопросом, можно ли  считать  этику  в  определенном выше значении источником морали, а если можно ­ то в  какой степени. Существует наука, называемая аксиологией, оперирующая  фило­ совскими категориями, являющаяся наукой  о  ценности.  Аксиология  задает свойственный ей вопрос: была бы природа красивой, если  бы  не было человека? Обнаруживается, что ответить на этот вопрос  не  так­то просто. Кажется абсурдным говорить, что  до  появления  на  земле разумного существа девственная природа не была такой, какова  она теперь, не заключала в себе всего того,  что  мы  называем  прекрасным. Но вместе с тем сами  по  себе  эти  пространственные  соотношения, электромагнитые и воздушные колебания, т.е. все  то,  что мы воспринимаем как формы, цвета и звуки, не содержат в  себе  никакой красоты. Целиком завися от них, она  есть  что­то  совсем  иное, не сводимое к свойствам мироздания. Нечто такое, что не со­ держится в природе самой по себе и что не является лишь  видимостьюсознания. Нечто подобное ­ "противоестественное" ­ аксиолог  обнаружи­ вает и в моральных ценностях. Допустим,  совершено  преступление,  кража. Нравственное сознание выносит поступку вердикт: зло. Но  в  чем это зло заключается? Вопрос всегда был довольно каверзным для  теоретиков на протяжении всей истории этики. Наиболее  эмпирически  и рассудочно мыслящие из них пытались свести моральное  зло  к  чему­то непосредственно наблюдаемому, к ощутимым результатам  со­ вершенного действия. Логика их рассуждения такова. Следствием во­ ровства явилось то, что были нарушены интересы человека,  он  был  лишен возможности пользоваться принадлежавшим ему предметом, нас­ лаждаться им и т.п. зло,  стало  быть,  заключается  в  некотором  ущербе, причиненном поступком, в страдании, тогда как добро  ­  в  полезном эффекте, приносимом действиями  людей  в  наслаждении  и  счастье. В общем так (говоря  с  известным  упрощением)  понимали  природу морального добра и зла в разные исторические  эпохи  сто­ ронники так называемой гедонистической и эвдемонистической  этики ­ Демокрит и Эпикур, французские материалисты 18 века  и  англий­ ские утилитаристы 19 века, а также и иные современные  буржуазные  этики. Но противники этой точки зрения опровергали  ее  посредством  столь же очевидных примеров. А что если человек, незаконно приоб­ ретший предмет, получил большую пользу, чем мог извлечь  из  него  владелец. Или если преступление было сразу же раскрыто и его  па­ губные последствия были  предотвращены?  Или,  наконец,  поступок  только замышлялся, но не был совершен по каким­либо не  зависящим  от человека обстоятельствам? Ведь и в этом случае с точки  зрения  нравственности поступок, попытка к нему или только умысел является  злом. Последствия (единственно, что может недвусмысленно установить наука, изучающая факты), таким образом, здесь ни при  чем. Источник морального значения деяний и побуждений  надо  искать  в чем­то  другом. Если полезный результат считать единственным  критерием  морального, то, следуя этой логике, человек должен  поступать в  морали как расчетливый делец или  политик,  ему  дозволено  преступать, скажем, законы честности, когда это покажется ему вы­ годным для тех, интересы кого он защищает. В начале 20 столетия один из основателей аксиологии,  англий­ ский философ Джордж Мур установил наличие грубой логической ошибки  в традиционных рассуждениях гедонистов и эвдемонистов.  В  самом  деле, когда философ говорит, что добро есть то, что  приводит к  наслаждению или счастью, он молчаливо подразумевает,  что  само  наслаждение или счастье является добром. Люди стремяться  к  ним,  потому, что в них они видят то, к чему стоит, должно  стремиться.  Получается, следовательно, логический круг: основание добра,  оп­ ределяется    через    добро.    Эту    ошибку    Мур назвал "натуралистической"; она состояла в том, что ценность  понималась  как естественное свойство, тогда как на самом деле она была опре­делена через должное. Ценность, заключает  Мур,  есть  "внеестес­ твенное" качество, его нельзя вывести из всего того, что мы знаем о законах сущего. Мы видим, что в чем­то Мур прав: моральное добро  и  зло  не  могут быть объяснены естественной наукой. Это задача науки общес­ твенной. Но Мур (и другие аксиологи) с последним  не  согласится.  Для него всякая наука ­"естественная", даже,  например,  социоло­ гия, поскольку она изучает то, что "есть". Добро же, с точки зрения аксиолога, ­ явление уникальное, относящееся к  области  должного,  а не сущего. Отсюда, далее делаются  выводы,  имеющие  уже явно   иррационалистический  смысл.  Наука,  дескать,    бессильна что­ либо сказать о природе моральной ценности, дать основание для  решения нравственных проблем. Люди способны постичь смысл  добра,  дать моральную оценку явлениям лишь отказавшись  от  всего  того,  что они знают из опыта и науки. В оценке вступает в  силу  особое  моральное прозрение ­ интуиция, непосредственное усмотрение, вос­ приятие "самоочевидного", ­ не имеющее ничего общего с эмпирической достоверностью фактов и логикой умозаключений. К моральным ценностям вполне приемлем закон  "противоотноси­ тельности". Подобно тому как металл  считается  драгоценным  лишь  благодаря своей редкости и исключительным качествам, так  и  выше  оценивается достоинство того или иного поступка, чем реже он  со­ вершается. Оснований для пессимизма  здесь  никаких  нет,  просто  ценностное сознание перевернуло отношение причин и следствий: люди  считают самым возвышенным то, что исключительно. Многие  поколения  моралистов­проповедников мечтали о победе добра над злом, о мире  ничем не омраченного блаженства. Но если бы нечто подобное и  произошло и зло бы полностью было бы устранено,  то  и  добро  бы  "исчезло". Главной проблемой этики всегда был вопрос о природе и  проис­ хождении морали, однако в истории этических учений он обычно ста­ вился в виде вопроса об основании представлений морального сознания о должном, о критерии нравственной оценки. Резюмируя все  выше  сказанное, касающееся истории этики, заметим, что в зависимости от  того, в чем усматривалось основание морали, все имеющиеся в истории этики учения можно отнести к двум типам. первый  включает теории,  выводящие нравственные требования  из  наличной  действи­ тельности человеческого бытия ­ "природы человека",  естественных  потребностей или стремлений людей, прирожденных им чувств или ка­ ких­либо  фактов  их  жизни,  рассматриваемых  как  самоочевидное  внеисторическое основание морали. Теории этого типа обычно  тяго­ теют к биоантропологическому детерминизму; содержат в  себе  эле­ менты материализма  (древне­греческие  материалисты,  Аристотель,  Спиноза, Гоббс, французские материалисты 18 века, утилитаризм,  Л.Фейербах, русские революционные  демократы),  но  часто  в  них  преобладают тенденции субъективного идеализма  (английская  школа  нравственного чувства 17­18 веков, Дж. Батлер; в современной бур­жуазной этика ­ Дж. Дьюи, Р.Б. Перри, Э. Вестмарк,  Э.  Дюркгейм,  В.Парето,У.Самнер и другие). В теориях  другого  типа  основанием  морали считается некоторое безусловное  и  внеисторическоеначало,  внешнее бытию человека. Это начало  может  пониматьсянатуралисти­ чески ("закон природы"  стоиков,  закон  "космической  теологии",  эволюции органической жизни) или же идеаллистически: "высшее благо" (Платон), абсолютной идей (Г.Гегель), божественный закон (томизм и  неотомизм), априорный моральный закон  (Кант),  простые  и  самоочевидные идеи или отношения, не зависящие от природы  мироз­ дания (кембриджские платоники). В истории этики следует особо вы­ делить авторитарные концепции морали, согласно которым единственным основанием ее требований является некий  авторитет  ­  божественный или личный. В современной буржуазной этике проблема основания морали часто  представляется вообще неразрешимой.  В  интуитивизме  основные  моральные понятия считаются не связанными с природой всего  сущего, а потому  самоочевидными,  недоказуемыми  и  неопровержимыми.  Сторонники неопозитивизма, противопоставляя "факты" и "ценности",  приходят к выводу о невозможности научного обоснования  моральных  суждений. Представители экзистенциализма  считают,  что  сущность  человека не имеет общих определений и поэтому не может дать осно­ вания для формулирования каких­либо конкретных нравственных прин­ ципов. Правда,  в  так   называемой    натуралистической  этике 1950­60гг. (Э. Эдел, Р.  Брандт ­  США,  и  другие),  выступающей  против иррационализма и формализма в этике, основания морали  вы­ водятся из потребностей общественной жизни, данных  антропологии,  этнографии, социологических исследований. Вопрос о природе морали  в  истории  этической  мысли  иногда  приобретал и другой вид: является ли нравственная деятельность по  своей сущности целесообразной, служащей осуществлению  каких­либо  практических чцелей и достижению конкретных результатов,  или  же  она целиком внецелесообразна, представляет собой лишь  исполнение  закона, требований некоторого абсолютного долженствования,  пред­ шествующего всякой потребности и цели. Эта же альтернатива  обле­ калась в форму вопроса о  соотношении  в  морали  понятий  внемо­ рального блага и морального должного: либо требование долга осно­ ваны на том благе, которое может быть достигнуто (этой точки зрения придерживалось подавляющее большинство этиков), либо,  наоборот  само понятие благо следует определять и обосновывать  посредством  должного (Кант, английские философы Ч. Брод, Э.Юинг).  Первое  решение обычно приводило к концепции так  называемой  консек­ венциальной этике (латинское consequentia ­ последствия), согласно  которой моральные действия должны выбираться и  оцениваться  в  зависимости от тех практических результатов, к каким  они  приводят (гедонизм, эвдемонизм, утилитаризм и другие).  Такое  решение  упрощало нравственную проблему: оказывались неважными мотивы пос­ тупка и следование общему принципу. Противники  консеквенциальнойэтики доказывали, что в морали важен в первую очередь мотив и сам  поступок во исполнение закона, а не последствия  (Кант);  намере­ ние, стремление, приложенные усилия, а не их  результат,  который  не всегда зависит от человека (Д.Росс, Э.Кэррит, Великобритания);  важно не содержание действия, а то,  в  каком  отношении  к  нему  стоит его субъект (то, что выбор совершен свободно, ­  Ж.П.Сартр;  что человек критически относится к своим действиям и побуждениям,  каковы бы они ни были, ­ К. Барт, Э.Бруннер). Наконец вопрос о природе морали в истории этики часто  высту­пал в виде вопроса о характере самой  нравственной   деятельности, соотношении ее с остальной повседневной  жизнедеятельностью  человека. От древности до наших  дней в этике прослеживаются две  противоположные  традиции: гедонистически­эвдемонистическая и ригори­ ческая. В первой проблема основания морали сливается с  вопросом о путях реализации нравственных требований.  Так как мораль выводится здесь из "естественной"  природы человека и его жизненных  запросов, то  предполагается, что люди в конечном счете сами  заинте­ ресованы в осуществлении ее  требований.  Эта  традиция достигла своего апогея в концепции "разумного эгоизма". Однако  в  истории классово  антагонистического   общества  требования  морали  часто вступали  в острое  противоречие с устремлениями индивида. В  нравственном  сознании это отразилось в виде мысли  об  извечном   конфликте между склонностью и долгом, практическим  расчетом и возвышенным мотивом, а в этике послужило  основой для второй  традиции, в русле которой находятся этические концепций стоицизма, кантианства,  христианства, восточных религий. Представители этой   традиции считают невозможным исходить из "природы"  человека и истолковывают мораль как  нечто   изначальнопротивоположное  практическим интересам и  естественным склонностям людей. Из этого  противопос­ тавления вытекало аскетическое понимание  моральной   деятельности как сурового подвижничества и подавления  человеком  своих  естественных побуждений, с этим же   была  связана  и  пессимистическая оценка  нравственности дееспособности человека. Идеи   невыводимости морального начала из бытия человека, о  невозможности найти основание морали в сфере сущего  вылились  в  философско­теоретическом плане в концепцию автономной этики, которая в буржуазной этике 20 века  выразилась в отрицании  социально­целесообразного  ха­ рактера нравственной  деятельности  (экзистенциализм,   протестантская неортодоксия и другие).  Особую   трудность  для  немарксистской этики представляет  проблема соотношения общечеловеческого и конкретно­ исторического в  морали:  конкретное  содержание  нрав­ ственных требований либо понимается как  вечное  и   универсальное (этический абсолютизм), либо в нем  усматривается нечто лишь  частное,  относительное,преходящее (этический релятивизм). Опираясь на предшествующую историю развития  этической  мысли, марксистская этика рассматривает ряд  вопросов в разрезе  материализма и гуманизма,ориентируется на основании  материалистической теории  законов исторического развития. Основание морали  ­   нравственных идей, целей и устремлений ­ марксистская  этика  усматривает в конечном итоге в предположительно  объективных законах поступательного развития  человечества.  Используя  социально­исторический подход к анализу морали, марксистская этика пытается прео­ долеть антитезу этического релятивизма и абсолютизма.  Та или иная классовая мораль выражает положение  различных социальных групп  в процессе общественного  производства культуры и  ее  исторического развития и в конечном счете так или иначе отражает и  объективные  законы истории. С точки зрения марксисткой этики, если  общественная позиция некоторого класса исторически  прогрессивна, и особенно, если это позиция трудящихся  масс, испытывающих на  себе  гнет эксплуатации,  неравенства, насилия, а потому объективно заинтере­ сованных в установлении более гуманных, равноправных и  свободных отношений, то данная мораль, оставаясь  классовой вносит  вклад  в нравстенный прогресс  общества в целом, формирует элементы общечеловеческой  нравственности (данное положение лично  у  меня  вызы­ вает чувство несогласия ­ истории, к сожалению,  известны метаморфозы "собачьих сердец" в России после  октября 17 ­ несогласие  по чисто практическому опыту  нашей страны, хотя теория  марксистской этики  представляется в общем целостной и привлекательной).   Одной из основных целей марксистская мораль ставит  уничтожение  классов вообще, утверждая, таким образом,  действительно  общечеловеческие ценности. 2. СОЦИАЛЬНАЯ ПРИРОДА МОРАЛИ Моральная ценность ­ не самое сложное для  понимания  явлениеценности. По крайней мере, здесь ясно видна  его   общественная природа. Лишь религиозное  сознание  может   наделять  явления природы моральным смыслом, видеть в них   действие  злых  сил  или проявление божественной кары. Мы же  знаем, что область морали целиком исчерпывается сферой действия  социальных законов. Однако, откуда могло возникнуть представление о том  что   моральная оценка есть акт непосредственного усмотрения,   кажущегося "самоочевидным". Таким может представиться акт оценки обыденному моральному сознанию. Ученый­теоретик  подходит  к   анализу  нравственных явлений и оценивает их с  точки  зрения   их  социального значения. Человек, испытывающий эмоции на   предмет  определенного поступка, может и не подозревать  о  тех  социальных  условиях  и сложном переплетении общественных  связей, которые  делают  оцениваемый им поступок добром или  злом. Социолог скажет, что дело здесь вовсе не в  какой­то   особой проницательности нравственного  чувства  по  сравнению  с рациональным рассуждением. Ведь в этом  чувстве  тоже  имеется   рациональное содержание: в нем отложился прошлый жизненный опыт  индивида, когда­то найденные им решения, а так­же  исторический  опыт многих поколений, выработавших  "самоочевидные"   представления  о добре и зле. Но человеку, выбирающему и  оценивающему  поступки  в повседневной житейской ситуации, до  этого ­ социального ­  происхождения моральных представлений   чувств часто нет никакого дела. Он просто оказывает предпочтение тому, что ему дорого,  и  противится тому, что вызывает у него  протест. Очевиден весьма определенный подход к  человеку  в   условиях частнособственнических интересов, свойственным эпохе  современного капитализма. Поскольку индивид достигает своих  частных целей лишь путем служения "общественному интересу"  фирмы,  постольку частнособственнический эгоизм должен всячески  скрываться, снаружи  должно быть видно только его служебное  рвение, преданность заинтересованность в процветании не  принадлежащего ему дела. Индивид  теперь не эгоист, а  "беззаветный служитель общему делу". Эта  общераспространенная и неофициальная узаконенная в буржуазном  обществе ложь становится моралью личности. Она витает в виде общеупотребительных фраз,  одобрения начальства,  лицемерных  заверений  в своей  собственной лояльности и спорадических наговоров на других,  такой лояльности не проявляющих. В свое время В. И. Ленин писал: ­ "Люди всегда были и   всегда будут глупенькими жертвами обмана и самообмана в   политике,  пока они не научатся за любыми нравственными,  религиозными, политическими, социальными фразами,  заявлениями,  обещаниями  разыскивать интересы тех или иных классов". Из  сказанного ясно, что этика органически включена в идеологическую борьбу. Уместно вспомнить еще недавнее  противостояние   буржуазной  и  социалистической  этике. Предполагалось, чтобуржуазная идеология не может выполнить  свое классовое  назначение без определенного минимума знаний оприроде и  функционировании нравственности, ибо без этого  невозможно   целенаправленно влиять на реальное нравстенное сознание  общества.  Но в целом адекватное теоретическое воссоздание  сущности  и  закономерностей развития нравственности находится в прямом  противоречии с классовыми интересами буржуазии. Это  социальное  противоречие находит свое разрешение в  идеалистической этике. Подразумевалось, что социалистическая  идеология, напротив, стремится к  развитию нравственных  возможностей трудящихся. Считалось, что объективные потребности  борьбы за коммунизм требуют, чтобы  миллионные массы населения  пробудились к активному историческому творчеству, чтобы они  поверили в свои силы, сплотились в  солидарной  борьбе,  возненавидели любые формы эксплуатации  и  угнетения,  чтобы   они постоянно становились лучше и чище.  Нравственное  здоровье  рассматривалось как необходимая предпосылка как для усвоения  классовых целей пролетариата, так и для борьбы для за их  осуществление. (Однако, несмотря на логическую стройность и   завершенность  ряда коммунистических нравственных основ,  материальные  условия  жизни привели  впоследствии  к  их   эррозии,    появлению "кухонного синдрома", ­ синдрома раздвоения личности  советского   человека). Но как бы там ни было та  или  иная  теоретическая   интерпритация нравственности независимо, а часто даже вопреки  субьективным  намерениям исследователей приобретает определенный классовый смысл, оказывается выгодной той или иной группе людей  в  обществе.  Социальная природа нравственности становится  очевидной, если  проанализировать какие изменения претерпевает  мораль при смене  одной общественно­экономической формации  другой. Одним из важнейших вопросов, вокруг которого   разворачивается острая борьба идей в этике, является вопрос   осоциальной  природе нравственности. Формулируя исходные   принципы  материалистической этики (лично мне  весьма   симпатичен  уклон  полит­экономии),  К. Маркс и Ф. Энгельс  подвергли резкой критике философскую  спекуляцию, которая  отрывала "представления индивидов от условий их жизни, от их  практических коллизий и противоречий", которая  переворачивала  вверх ногами действительные  отношения,  мистифицировала  сущность морали, наделяла ее самостоятельным  бытием.   Оторванные от своего эмпирического  базиса,  нравственные   представления  из следствия становятся причиной, из предикта ­  субьектом,  искаженное сознание идеологов наделяет их такими   способностями,  такими творческими потенциями, которые на самом  деле они никогда не  обладали. Практически­политическим  следствием этой  идеалистической иллюзии является  морализирование ­  бессилие, обращенное  в  действие, попытказаменить  действительную  борьбу  сентиментальным благодушием. Нравственность есть сугубо исторический  социальный   феномен, тайна которого заключена в условиях производства  и   воспроизводства общества, именно установление таких, казалось бы простых истин, что моральное сознание, как и всякое сознание,   "никогда  не может быть чем­либо иным, как осознанным бытием"  (К. Маркс  и  Ф. Энгельс. Соч., т. 3, стр. 278), что,  следовательно, моральное обновление человека и общества не  только не является  основанием  и производящей причиной  исторического процесса, но само может  быть рационально  осмыслено и правильно понято лишь как момент  практической  миропреобразующей деятельности, ознаменовало переворот  во  взглядах на нравственность, положило начало ее научному   осмыслению. Вся последующая история марксистской этики  была   дальнейшим углублением, конкретизацией, развитием и защитой этих положений, по основам которых постоянна шла борьба с буржуазно­ идеалистическими концепциями. Вскрывая принципиальные различия  между материалистической этикой марксизма и всякими прочими   теориями  морали, В.И. Ленин говорил: "Всякую такую  нравственность, взятую из  внечеловеческого, внеклассового  понятия, мы  отрицаем.  Мы  говорим, что это обман, что это  надувательство и забивание умов рабочих  и крестьян в интересах  помещиков и капиталистов". Социальная  обусловленность  нравственности допускается в буржуазной этике  лишь в тех  пределах,  которые  ограничиваются  исходным  идеалистическим  постулатом о первичности и безусловности мира  моральных   ценностей. Напротив, с точки зрения научной  методологии   исторического материализма социальное ­ это не аспект, сторона,  внешнее  условие, свойство и т. д. морали, а ее суть, подлинная  и  единственная природа. Иной природы, иного источника у нее  нет. Искать тайну нравственности вне общественно­исторической  практики, будь  то вымышленные миры теологов и идеалистов или  вполне реальные биологические основы человеческого  существования,  является  абсолютно бесперспективным. Всякие  попытки выйти для объяснения  нравственности за социальные  границы бесплодны в теоретическом  отношении. Кстати, это один  из  тех  пунктов,  в  котором  позиции  марксистско­ленинской  этики и идеалистических  концепций  нравственности диаметрально  противоположны. Конечно, далеко не со всеми  положениями терии  марксизма можно согласиться, однако мысль  о  признании коренных интересов общества  (классов)  в  качестве  масштаба  нравственного действия, существенного содержания морального   долженствования, ­ представляется весьма логичной. Конкретизируя вопрос  о  социальной  природе   нравственности, марксистская этика в соответствиии с  историко­ материалистической теорией общественно­экономических формаций  рассматривает ее в ка­ честве формы общественного сознания. Наряду с другими формами   ей свойственны следующие признаки. Нравственность уходит своими  корнями в обьективно­экономические отношения. Ф. Энгельс писал,что "люди, сознательно или бессознательно, черпают свои   нравственные воззрения в последнем счете из практических  отношений,  на  которых основано их классовое положение, т.е. из экономических  отношений, в которых совершается производство и  обмен" (К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т.20, с. 95). В обществе, которое основано на классовых  противоположностях, мораль всегда носит классовый характер, она  или оправдывает  господство и привилегии эксплуататорских  классов, или является средством выражения интересов угнетенных.  " Вот  почему  мы  говорим: для нас нравственность, взятая вне  человеческого общества, не существует; это обман." (В.И. Ленин.  Полн. собр. соч.,  т.  41,  с. 310). Нравственность по своему  существу есть  явление  историческое, она коренным образом  меняется от эпохи к эпохе. " Не  подлежит сомнению, что при этом в морали, как и во всех других  отраслях человеческого познания, в общем и целом наблюдается прогресс" ( К. Маркс и Ф. Энгельс.  Соч., т.3, с. 25). Однако, будучи  явлением вторичным,  производным, нравственность в то же  время  обладает  относительной самостоятельностью,  в  частности,  она  имеет  свою логику исторического движения,  оказывает  обратное   воздействие на развитие экономического базиса, играет   социально­активную роль в обществе. Словом, тайна нравственности заключена не в индивиде и  не   в ней самой; как явление вторичное, надстроечное, она уходит   своими истоками и целями в материально­экономические потребности и ее содержание, как уже отмечалось, не может быть чем­либо  иным,  как осознанным общественным бытием. (К. Маркс и Ф.  Энгельс. Соч.,  т. 3, с. 25). Чтобы выявить специфику нравственности, ее внутренние   качественные границы, необходимо определить ее  своеобразие  в   рамках самого общественного сознания. Формы оющественного  сознаниия принято различать между собой по слудующим критериям:  а) роли в  обществе; б) способу отражения;  в)  социальному   источнику.  Имеет смысл рассмотреть особенности нравственности в свете этих  критериев. Нравственность является одним из основных  типов   социальной регуляции, своеобразным способом организации   реального  процесса человеческой жизнедеятельности. Объективные  потребности общества, фиксируясь в нравственности, принимают  форму оценок,  общих  правил и практических предписаний.  Материальные отношения  отражаются в ней под углом зрения того,  как они могут и  должны  реализоваться в  непосредственной   деятельности  отдельных  индивидов  и групп. Фиксируя  те   требования,  которые   общественное предъявляет к сознательно действующим  индивидам,   нравственность выступает как способ практического ориентирования людей в  общественной жизни. Она по своей роли в обществе  однопорядкова с  правом, обычаями и т.д. Мораль согласно понятию "практически­духовного освоения мира" К. Маркса (К. Маркс и Ф.   Энгельс.  Соч.,  т. 12, с.728) ­ это форма духовного отношения к бытиемиру, но такая,  которая практически ориентирована,  и  ее   непосредственная  задача состоит в организации реального общения между людьми. Для понимания регулятивной природы нравственности   представляются существенными, по крайней мере, четыре момента: а) она представляет собой определенное ценностное   отношение к миру, ­ точнее ­ субьективно­заинтересованное.  Она  рассматривает мир, отдельные социальные явления и акты   (действия  индивидов и групп, социальные институты, их решения и т. д.) не сами по себе, а с точки зрения их значения для   общества  (класса).  Многообразие эмпирических событий она  классифицирует или как положительные, или как отрицательные, или как нейтральные. Мир  воспринимается в черно­белом изображении. б) нравственность является выражением активности   человеческого сознания, ­ ценностное отношение к миру есть в то  же  время отношение деятельное. Характеризуя нечто как добро или зло, нрав­ ственность одновременно подразумевает, что к первому  надо   стремиться, а второго избегать. В.И. Ленин в конспекте "Науки  логики" Гегеля делает такую заметку: "...переход идеи истины в  идею  добра, теории в практику и vice versa" (В.И. Ленин. Полн.  собр.соч., т. 29, с.198). Движение от истины к добру есть  движение в направлении от теории к практике. Здесь подчеркнута  практическая  нацеленность нравственных понятии. в) нравственные взгляды и представления  даны  в  единстве   с практическими отношениями, ­ особенность нравственного   сознания, рассмотренного в целом, состоит в том, что оно  является нормативно­предписательным, нацеленным на определенные  действия,  поэтому моральные  взгляды  и  представоения  надо   брать  в  единстве  с реальными нравственными отношениями. Это   верно  и  тогда,  когда речь идет об отдельных индивидах  и   тогда,  когда  речь  идет  о большой группе людей. Типичным  заблуждением идеалистических  этических учений как в прошлом,  так и в настоящем является  то,  что они суживают содержание  нравственности, односторонне сводят его к сфере внутриличностной мотивации.  Известный  позитивист  Виктор Крафт в своей книге  "Рациональное обоснование нравственности" пишет, что специфика  "морали в отличие от всех регуляторов  состоит в том, что  последние касаются только  внешнего  поведения,  в  то время как предметом морали является убеждение,  желание".  Но  из этого  вовсе не вытекает, что внутренняя мотивиция является  един­ ственным предметом или, что право и  иные  социальные   регуляторы совершенно равнодушны к субъективным основаниям   действия.  Таким образом, точка зрения  идеалистов  дает   искаженное  изображение, обедняет нравственность, смазывает ее  основную общественную  функцию, социально­организующую роль. г) основным  средством  освоения  действительности    является нравственное требование, ­ понятие нравственного  требование здесь имеет смысл употребить не в узком значении  (требование  как  один из структурных элементов в отличие отпринципов, норм и т. д.)6 а в широком, понимая под ним некий  общий  знаменатель  нравственных принципов, норм, качеств,  понятий, идеалов, а также реальных нравов. Понятие нравственного требования концентрированно  фиксирует тот факт, что  нравственность является способом  регламентирования человеческой деятельности. Таким образом, основной мыслью  всех  предыдущих   рассуждения является то, что социальная сущность нравственности  находит  свое концентрированное