Презентация по литературе (Статья)

Специфика «драконоборческих» сюжетов  в  сказочной традиции табасаранцев Дагестанский государственный педагогический университет Гюлев А. С.   Резюме. Цель статьи – изучение проблемы зарождения и специфики «драконоборческих»   сюжетов   табасаранских   волшебно­фантастических сказок. Методы   исследования  –   сравнительный   и   историко­ типологический.   Предпринята   попытка   исследования   особенностей сюжетосложения   текстов,   образов,   а   также   некоторых   эпических мотивов сказок. Вывод: «драконоборческие»   сюжеты   возникли   в   глубокой   древности   и сохранили   в   структуре   своей   поэтики   древнейшие   мифологические атрибуты оборотничества и колдовства.   традиционных поэтики     волшебных     Генезис   волшебно­фантастических   сказок   табасаранцев   восходит   к глубокой древности. Наиболее древними разновидностями волшебных сказок следует   считать   тексты   об   охотниках,   а   также   сюжеты,   где   сказочные персонажи   борются   против   различных   драконов   (аждах),   агдевов   и   иных мифологических   существ.   Такие   сюжеты   в   дагестанской   фольклористике названы   «драконоборческими».   При   родовом   строе   у   первобытных   людей зарождались   представления   об   оборотнях,   колдовстве,   анимистических   и антропоморфных чудесах. Слушатели воспринимали то, о чем говорилось в сказках, как подлинные события, происходившие в какое­то неопределенное, «мифологическое» время. Волшебные   сказки,   вероятно,   возникли   на   основе   веры   людей   в существование фантастических предметов, явлений и мифов. Первобытный человек   воображал   о   существовании   других   миров,   где   добро   и справедливость   непременно   торжествовали,   и   простой   труженик   жил счастливо и в достатке. Видимо, поэтому в табасаранском фольклоре бытует большое количество мотивов сказок, в которых простой человек, благодаря честному труду и добру, достигал  благополучия. Аналогичные сказки, где сказочные герои обитали в неведомых царствах и государствах, а не в убогой среде   горского   земледельца,   встречаются   и   в   творчестве   других   народов Дагестана.  Поэтому   волшебно­фантастические   сказки   отчетливо   сохранили отпечатки   определенных   социально­исторических   укладов   жизни   людей, которые   служили   базисными   основами   конфликта   добра   и   зла, справедливости и несправедливости. Все это говорит о том, что волшебные сказки,   в   отличие   от   других   разновидностей   сказок,   возникли   на   основе конкретных отношений между людьми в далеком прошлом. Особый пласт волшебных сказок этноса составляют драконоборческие сюжеты, где герои сражаются против мифологических существ типа агдева или многоголовой аждахи. Они, как правило, базируются на традиционных элементах   сказочной   поэтики,   напоминающих   мотивы   ближневосточных сюжетов: аждаха или агдев захватили родник, откуда горожане берут воду, притом, за каждый кувшин воды требуют молодую красавицу на съедение. Чудовище охраняет несметные богатства, похищенные у падишаха, пленных, рабов или представляет реальную угрозу населению царства. Падишах (шах, шахиншах,   царь)   извещает   народ   через   своих   визирей,   что   выдаст   свою единственную   дочь   с   приданым   в   полцарства   за   того   джигита,   кто   убьет аждаху и спасет город от вымирания. Согласно запрограммированной поэтике сказки,   единственным   спасителем   города   выступает   не   царевич   или   иной вельможа, а младший сын бедняка или безымянный кечел (плешивый) [5,40­ 48]. Во   всех   аналогичных   сюжетах   детально   обрисовываются   батальные сцены:   поединки   между   героем   и   антогонистами   происходят   на   стальном плацу (майдане) перед зрителями и царем по законам чести и справедливости. К заходу солнца арена битвы напоминает вспаханное поле с лужами крови и пота. Только на третий день герою удается победить аждаху и обезглавить ее. Фактически, это представляет собой «общее место» в сказках аналогичного образца, и сказочники с охотой используют его в различных сюжетах. В   драконоборческих   сюжетах   раннего   происхождения   возможны   и групповые сражения с мифологическими существами, где девушка­богатырша помогает герою­возлюбленному уничтожить агдевов или аждаху. Так, в сказке «Шах­Аббасна дугъан бай Шах­Исмаил» [3] («Шах­Аббас и его сын Шах­ Исмаил») герой Шах­Исмаил  по пути к своей нареченной Гюлизар встречает крепость, где жила богатырша Араб­зенги (черная арабка). Она убивала всех побежденных мужчин в единоборствах и дала обет, что выйдет замуж только за того, кто победит её. Араб­зенги   в   мужском   одеянии   и   доспехах   преградила   дорогу   Шах­ Исмаилу,   вынуждая   его   сражаться.   Только   к   сумеркам   герою   удалось победить противника. Но когда он решил отрубить побежденному голову, тот снял   шлем,   и   оголились   роскошные   косы   красавицы.   Араб­зенги   в   знак благодарности   за   сохранение   жизни   извещает   героя,   что   готова   стать   его женой. Но поскольку он намерен жениться только на дочери шаха Гюлизар, которая дала ему во сне шараб любви, отказывается жениться на Араб­зенги. Тогда   последняя   дала   клятву   быть   до   смерти   верной   подругой   героя   и сопровождает его в поиске нареченной Гюлизар. Через день Араб­зенги сражается с драконами, ничуть не уступая в силе Шах­Исмаилу. В сюжете очевидно влияние сказочных традиций, отражающих переход   общества   к   эпохе   патриархата.   Сюжет   этой   сказки   –   редкий   из найденных   в   табасаранском   фольклоре,   где   женщина­богатырша   играет существенную   роль   в   жизни   главного   героя.   Несомненно,   возникновение сказки «Шах­Аббас и его сын Шах­Исмаил» возможно для средневекового периода   развития   табасаранского   этноса,   однако   сюжет   обогащается древнейшим мотивом брачного поединка,   который может быть рассмотрен как одна из форм архаического обряда инициации. В родовом сообществе древних людей этот обряд имел знаковый смысл при переходе индивида из одного   статуса   в   другой   (религиозный,   родоплеменной   или   бытовой).   В сказке   описываются   ритуально   инициальные   испытания   всех   мужчин, проходящих  мимо   крепости   богатырши.  Героиня  Араб­зенги   хотела   найти такого героя, который превосходил  бы ее по силе и ловкости. Найдя такого, согласно   традиции   обряда,   она   отказывается   от   прежних   привычек   и полностью   подчиняется   воле   победителя.   В   дальнейшем   Араб­зенги   стала надежной помощницей героя в достижении им своей цели. Центральное   место   в   другом    драконоборческом   сюжете   сказки   с названием   «Шах­Исмаил» [1]  также занимает мотив освобождения города от драконов.   Однако   композиция   повествования   построена   так,   что драконоборчество   составляет   одно   из   трех   испытаний   героя,   но   самое определяющее  по своей значимости. Герой   Шах­Исмаил   во   время   охоты   не   стреляет   из   лука   в   джейрана, обернувшегося в волшебную красавицу Лейлу, и влюбляется в нее. Герой тут же объясняется ей в любви, но она отказала ему, думая, что   это чувство  юноши скоро пройдет. Скрываясь от героя, она в течение года испытывала его любовь и сопровождала  Шах­Исмаила всюду в облике различных животных и девушек­незнакомок. Поиски героя своей возлюбленной Лейлы убедили ее, что   Шах­Исмаил   по­прежнему   верен   ей.   И   тогда   наступает   время   новых испытаний героя: он должен показать свою силу и храбрость в бою с семью аждахами, захватившими город. С братьями Лейлы Шах­Исмаил уничтожает чудовищ.   Он   –   герой   города   –   братается   с   братьями   Лейлы   (популярный мотив в мировом эпосе). За него готов выдать царь свою единственную дочь с приданым в полцарства, ашуги слагали о нем свои песни. Но он неумолим и верен своей единственной и продолжает свои поиски. Возлюбленная Лейла опять   не  раскрывается  –   на   этот   раз   она   предстала   в   облике   незнакомой красавицы.   Череда   многократных   испытаний   завершается   мотивом освобождения   возлюбленной   из   царской   крепости,   где   ее   насильно удерживали  и выдавали замуж за постылого царевича соседнего царства. Драконоборческие   сюжеты,   вероятно,   уходят   своими   корнями   в индоевропейскую   мифологию.   В   мифах   ряда   народов   мира   аждаха   имеет сходные названия, и этимологически они восходят к иранскому одноголовому или   многоголовому   дракону   «ажи­дахака».   У   тюркоязычных   народов: «эждерха» – у турок, «аждархо» – у узбеков, «аждаха» – у казанских татар, азербайджанцев, башкир и ряда народов Дагестана. В   центре   внимания   сказителей   в   драконоборческих   сюжетах   стоят   не только   деяния   главного   героя,   но   и   сами   змеи   и   аждахи. Компаративистическое   изучение   этих   мифологических   существ   мирового фольклора   позволяет   нам   заключить,   что   они   имеют   сходную функциональную   и   портретную   общность,   хотя   описания   «летающих чудовищ»   весьма   ограничены.   Тем   не   менее,   в   табасаранской   сказочной традиции, как и в славянской и ближневосточной, очерчивается устойчивое изображение   аждахи   (дракона).   Это   существо   многоголовое   –   три,   семь, двенадцать   голов   (цифры,   популярные   в   сказочной   поэтике).   Летит   змей, изрыгая огонь из всех хоботов и сжигая все на своем пути. Приближение его обозначается   дрожанием   земли,   ураганом   и   сверканием   молний   в   сказках «Рустам   Зална   шах»   («Рустам   Зал   и   шах»),   «Нарин   гьар»   («Гранатовое дерево»)   и   др.   Но   в   некоторых   сюжетах   наблюдается   отступление   от традиционного описания облика аждахи. В табасаранской сказке «Айханум ва Периханум» падчерица «моет  обросшие грязные волосы трех голов аждахи и расчесывает их», тем самым заслужив в последующем ее благосклонность. Своеобразная история возникновения образа аждахи была описана еще в мифах древнего иранского памятника “Авеста”. В древних иранских легендах и мифах Ажи­дахака являлся иноземным царем, который захватил власть в Иране,   поэтому   все   земное   зло,   как   полагали   древние   иранские   племена, связано   с   чужеземным   правителем­чудовищем.   Герой   Йима   приковывает чудовище   к   горам,   но   в   определенное   время   зло   вырвется   на   свободу   и наступит мировая катастрофа. Затем вновь мир возродится. (Мифы народов мира. Энциклопедия в 2­х т.Т.1.С.563). Такое   устройство   мироздания   в   мифах   ряда   ближневосточных   и индийских   народов   «программирует»   соответствие   сказочных   сюжетов «постоянной борьбе» добрых сил против олицетворения зла ­ дракона или аждахи. По мотивам табасаранских мифов, змея, прожившая на земле тысячи лет, превращается в аждаху с одной, тремя или семью головами. В   сказке   «Ургур   чве   ва   сар   чи»   [4]   («Семь   братьев   и   сестра») повествуется   об   аждахе,   которая   регулярно   пила   девичью   кровь.   Бедная девушка в поисках потерявшегося младшего брата заблудилась в дремучем лесу и наткнулась на пещеру, где жили семь братьев­охотников. Они с охотой приняли девушку в сёстры. Нареченные   братья, как и в сказке «Бажигиз», запретили девушке покидать пещеру, но она нарушила табу братьев, и огонь потух.   В   поисках   огня   девушка   добралась   до   другой   пещеры,   где   жила аждаха.   Чудовище   согласилось   дать   огонь   взамен   ежедневного   глотка   её крови.  Так   каждый   день   аждаха   прилетала   пить   девичью   кровь.  Но   когда братья   заметили,   что   неродная   сестра   худеет   с   каждым   днем,   настояли открыть тайну. Тогда братья­охотники спрятались в засаде и убили аждаху. А в сказке «Йитим байна падишагь»[2] («Бедный юноша и падишах») повествуется   о   том,   как   бедный   юноша,   услышав   невероятные   рассказы дервишей о сказочной красавице дочери падишаха, влюбился в нее без памяти и   отправил   свою   мать   во   дворец   повелителя   засватать   его   дочь.   Боясь потерять   единственного   сына,   старуха   три   дня   ждала   у   дворца   падишаха думая,   что   кто­то   обратит   на   нее   внимание.   Наконец,   она   была   принята падишахом. Услышав дерзкое предложение старухи выдать  дочь за нищего, падишах, задумав   погубить   бедняка,   высокомерно   заявил:   «Если   твой   сын   научится такому ремеслу, которого нет в мире, то я не против выдать свою дочь за твоего сына.  Иначе я ему отрублю голову!» Такова завязка сказки. По своей композиционной   структуре   сюжет этой   сказки   не   отличается оригинальностью.   В   ней   перед   юношей,   полюбившей   дочь   падишаха, повелитель   поставил   невыполнимую   задачу:   научиться   такому   ремеслу, которого нет ни у кого на земле, то есть волшебству. Безымянный   юноша,   как   обычно   и   в   других   сюжетах,   отправляется   в неведомый путь. В степи у красивого источника воды уставший юноша снял свои   чарыки,   опустил   ноги   в   воду   и   произнес   первое,   пришедшее   на   его память   слово:   «Ахчах!»   Юноша   не   знал,   что   это   имя   аждахи,   кому принадлежал   этот   источник.   Аждаха   Ахчах   (впрочем,   это   единственный сюжет, где  чудовище имеет свое  имя), вынырнув из воды, похищает героя и уносит   в   свое   подводное   царство,   где   юноша   встречается   со   сказочной красавицей «с длинными до земли косами». Она и научила героя приемам волшебства, полученным от самого чудовища. В дальнейшем сюжет сказки полностью подчиняется различным приемам оборотничества.   Юноша   сперва   превращается   в   яблоко,   потом   в   голубя   и улетает из подводной неволи аждахи Ахчах. Узнав об исчезновении пленника, аждаха   превратился в горного орла и   пустился в погоню. Сюжет начинает развиваться   стремительно   по   нарастающей:   голубь   оборачивается   в   коня­ симурга,   которого   хозяин­бедняк   продает   на   базаре,   затем   конь   заново превращается в птичку и прилетает к бедняку. В  конечном итоге, согласно  установке   поэтики   сказки,   главный   герой   убедил   царя,   что   он   научился  необычному  внеземному ремеслу – волшебству и добился руки царевны. В   некоторых   сказках   и   аждаха,   и   агдев   могут   быть   верными помощниками   главных   героев.   Доброта   их   проявляется   как   благодарность герою за помощь чудовищам в беде. Так, в сказке «Паччагьна шубур бай» («Царь и три сына») младший царевич в поисках невесты наткнулся  в степи на   пещеру,   откуда   доносились   странные   стоны.   Это   были   крики   больного агдева, лежащего с занозой в ноге. Заноза была величиной с пень. Добрая душа не позволила царевичу оставить чудовище в беде – он вытащил занозу, и агдев на всю жизнь стал помощником и другом героя. Агдев подарил царевичу клок своих волос и дал наказ сжигать по волоску в случае беды. Таким образом, царевич   спасся   от   братьев,   покушавшихся   на   его   жизнь.   В   той   же   сказке «добрый   агдев»   вручает   юноше   и   волшебную   стрелу,   способную   сразить другого агдева, похитившего красавицу. В   другой   сказке   «Айханум   ва   Периханум»   [6,   60­73]   за   внимание, проявленное падчерицей Периханум к старому дракону, чудовище одарило героиню   богатой   одеждой   и   научило   волшебству.   В   той   же   ситуации   за грубость и высокомерие ее неродную сестру Айханум аждаха превратила в уродину с большими бородавками на лице. Одним   из   широко   распространенных   мотивов   сказочных   сюжетов табасаранцев является освобождение похищенной девушки. Она может быть заточена в крепости, в подземном или подводном царстве. Мотив похищения девушки   агдевом,   аждахой,   кафтаром   связан   с   тем,   что   у   нее   сказочная красота  и до сих пор никто из посторонних ее не видел. Портрет сказочной красавицы был фантастичен. С рождения девушка никогда не видела солнца, только по ночам она выходила в сад любоваться луной и звездами, да и те тут же меркли от ее облика. В одной из табасаранских сказок под названием  «Паччагьдин   бай»   («Царевич»)   за   то,   чтобы   по   пятницам   видеть   портрет царевны   с   балкона   крепости,   люди   платили   по   одному   туману,   а   кто осмеливался  тайно пробраться в крепость и посмотреть на красавицу, тот немедленно лишался головы. Агдевы, аждахи и хитрые кафтары охотились за девушкой,   но   не   удачно.   Герой   сказки   заочно   влюбился   в   нее,   потерял рассудок и сон. Целью своей жизни юноша избрал женитьбу на незнакомке. Ашуги слагали песни о ней, дервиши молились Аллаху, чтобы она не принесла несчастье. Характерной   особенностью   табасаранских   волшебно­фантастических сказок является то, что в сюжетах раннего происхождения, отображающих конфликт   героя   с   фантастическими   существами,   особо   обильны традиционные   трехкратные   повторы   и   тройные   задачи.   Естественно,   эти художественные приемы вполне отвечают основной идее волшебной сказки – неизбежности   победы   добра   над   злом.   Они   служат   для   осложнения   и обострения конфликтов в сказке. В одних текстах требуется от героя достать жар­птицу, в других – редкий цветок, в третьих – даже звезду с неба. В сказке «Зеленый воин» («Чру эскер») перед претендентами на руку царевны царь поставил   три   задачи:   стрельбой   из   лука   выбить   глаз   голубю,   поднять двадцатипудовый   камень   на   майдане   и   допрыгнуть   на   коне   до   балкона крепости и снять кольцо с руки царевны. В другом сюжете под типичным сказочным   названием   «Царь   и   его   три   сына»   («Парччагьна   шубур   бай») младший   царевич   должен   был   построить   три   дворца:   медный,   золотой   и хрустальный. Итак, анализ «драконоборческих» сюжетов сказок табасаранцев говорит о   многообразии   мотивов,   которые   сформировались   на   самобытной национальной почве народа. Часть сюжетов сказок складывалась на основе международных   мотивов,   которые   получили   новую   интерпретацию   на традициях местных нравов и быта. Нравственные принципы, исходящие  из сказочных   сюжетов,   отобразили   те   отношения   между   людьми,   которые развивались в течение всей истории народа. Общие истоки сказочных сюжетов горцев, специфические пути развития народного мышления на базе сходного социально­экономического уклада жизни определили и типологически общие темы,   идеи,   образы,   характерные   и   для   фольклора   других   дагестанских горцев.   Литература 1.      Зап. Азизова П. В 1989 г. от Курбановой Ишубаб из с. Дагни Табасаранского р­ на. 2.      Зап. Гасанов М.М. от Р. Асланова в 1961 г. в  с. Ханаг Табасаранского р­на РД /  Табасаран халкьдин махъвар. Махачкала: Дагучпедгиз, 1989. С. 74–82. (Таб. яз.). 3.      Зап. Мерданова  Р. от 78­летнего отца  Сейфудина  в с. Хив в 1993 г. СФЛ   ДГПУ. ТФ – 536. 4.      Зап. Асланова Г. в с. Лиже Табасаранского р­она от отца Рамазана в 1982г.  Рукоп. фонд СФЛ ДГПУ, ТФ­526 5.      Зап. М.М. Курбанов в 1971 г.  в с. Гуми  Табасаранского р­на от Мирзаханова А. Рукоп. фонд ИЯЛИ ДНЦ РАН. Ф 9. Оп.1. Д. № 296. С.40–48. 6.      Табасаран халкьдин махъвар. Махачкала: Дагучпедгиз, 1989. С. 60–73. (Таб. яз.).