Наблюдатель искаженных миров: поэтика и рецепция

Наблюдатель искаженных миров: поэтика и рецепция

Визионер. Символизм и декадентство Блока. Блок -визионер, с детских лет, имеет видения и грёзы, слышит голоса. «Ты -лучезарное видение»/1900 года, стр. 14/. Давно мелькнувшее видение/1900, стр.15/. Потом идут подробности: „Вижу снова я тонкие руки, Слышу гортанные звуки" /1897-1909/. Синий, синий плен очей/І909/». Тот призрак, тот непобедимый /І909/. В сборнике „Через двенадцать лет" есть обращение к неизвестной любовнице: „Ты со мной, печальный дух". Он видит её след, Смытый бурей стольких лет. Слышит, как „шелестит её душа". Но всё это „как призрак, всё -как бред"/І909, стр.345/. Он слышит шепот и смех ,,милого образа", чувствует чью-то ласку. „Милый образ, нежный сон, Ты нездешней видно силой Наделён и окрылён"/І90І, стр.21/. Призрак или видение могут быть красиво и заманчиво обрисованы, но когда это повторяется через стихотворение, то становится скучно и досадливо. Блок не знает меры. И он не отдаёт себе отчёта, из какого источника всё это. Он становится жертвой прельщения и обмана, как и многие его современники. Реальность и мираж свиты в один клубок и теряется способность различения. Блок и все его собратья по перу несут огромную ответственность в разложении сознания и самосознания своих читателей-современников. Призрачный мир начинает приедаться, читатель и поклонник ждёт от поэта-пророка иных откровений, гармонии идеального и реального, вестей и знамений от „свышнего мира "То он, Блок, страдает, терзается, не имеет покоя, то вдруг: „Я люблю эту ложь, этот блеск...Как ты… лжива и как ты бела! Мне же по сердцу белая ложь/1902, стр.38/. Видит демонов, белых видений образ странный/І9І5, стр.264/. Видения сменяются кошмарами. Месяц корчит ему гримасы/1914,206/. Слуховые галлюцинации/1906,95/, звуки скрипок, их вой. Бледный город, бледное окно, бледное небо. Призраки галлюцинации следуют один за другим. Он -ясновидящий и яснослышащий, слышит лязг костей/1912,251/ Визионерство стало обычным, массовым явлением, и вместо реальных объектов вставали тени и отблески. У Бальмонта: „Я мечтою ловил уходящие тени" и „серебристые тени как будто ласкались". Визионерство может при вести к заблуждениям, притупить восприятие действительности.

Демонски одержимый поэт бессилен, он пассивен, он не может сбросить с себя демонию. Поэт-маг поплатился, как всякий маг, который получает помощь и подкрепление от кружащейся вокруг него нечистой силы, он сам привлекает её своими магическими формулами, он специализировался на этом. Но помощь дьявольская даётся не даром. Шаг порабощается нечистой силе и не-может разорвать связь. Он становится рабом нечистой силы, отравляет окружающую его духовную атмосферу. Он вредит не только себе, но и окружающим. Неоднократны в „Дневнике" и „записях "Блока признания, что он занимался ворожбою. Значительная часть его лирики приобретает магический отпечаток. Магия -это упадок духа, с возрождением психизма. По ветхо-заветной пророческой терминологии магия есть волшебство в колдовство, связано с лже-пророчеством. Так у великого пророка Исаии: „Господь делает ничтожными знамения лже-пророков, и обнаруживает безумие волшебников, мудрецов прогоняет назад, и знание их делает глупостью"/44,25/. По пророку Иеремии они гадатели и лже-пророки. По книге „Второзаконие" волшебник –это „вызывающий духов"/І8,ІІ/. Магия свидетельствует об упадке религиозного сознания, культурной и духовной деградации отдельных личностей и целых народов, об упадке творческих сил, вплоть до вырождения. Так было в России времён Блока „серебренного века" русской культуры.

Лирика открывает духовно-душевное состояние поэта, его внутреннее состояние, его мысли, чувства и желания. И не только чистые и светлые, но и не чистые, греховные. Тогда лирика похожа на исповедь, на покаяние. Изумлённый читатель потрясён, он думает: „да то же самое и у меня, ведь это всё моё''. И даже что-то новое, чего он не ощущал в себе. Но кроме того, поэт открывает душевно-духовные богатства, сокровища своего ума и сердца. Какое-то самооткровение, вызывающее удивление, восторг и преклонение. Поэт-лирик открывает в себе и в читателе общечеловеческое, общезначимое,    вечные и непреходящие ценности, внутренний мир обогащается, даёт начало внутреннему опыту. А если поэт-лирик религиозен и приобщён к сокровищнице Логоса-Христа, он открывает божественные ценности в человеке. Таковы лирика Пушкина, Лермонтова, отчасти Тютчева. Вершина западной лирики -Гёте и частично Шиллер. Нужно прибавить к ним Данте с его циклом „Новая жизнь" и Петрарку. Такова и тончайшая, несравненная и неподражаемая лирика Блока. Лирика у него двоится, как ни у кого из русских поэтов. Одна сторона лирика деревенская, народная, усадебная и помещичья, лирика лесов, гор и рек, русских просторов, снежных равнин, метелей, заунывных вьюг и...русского колдовства, ворожбы „Навьих чар" Сологуба. С другой -столичная, петербургская и московская, мрачная и теневая, сумбурная и разноречивая, двуличная и...тоже колдовская, мистическая и магическая.-Петербург Гоголя и Достоевского. Здесь сказывается чудовищная раздвоённость Блока, причиняющая ему невыразимые муки, терзания и страдания, доводящие до мысли о самоубийстве. Но и здесь и там –всё „0на", то светлая и воздушная, то мрачная, бледно-туманная, сама печальная и раздвоённая. Лирика Блока -гармония двух начал» природы одушевлённой и одухотворённой, с её ритмами и неслышными звучаниями, музыкой сфер в смысле Пифагора, и земной. Утонченные чувства поэта Блока, его ясновидение и яснослышание, позволяют улавливать неуловимое, знакомое только поэтам с высоким дарованием. В его лирике открывается новый мир и здесь он сродни Тютчеву. Но и здесь -чудовищная двойственность, гармония нарушается, она отравлена сомнением, является тоска, печаль и холод. Тогда и „лес в томлении", и.„ дорога тяжела и далёка", и непонятная и необъяснимая печаль. Доносится то убывающий, то нарастающий, шум и крики, чувствуется тяжёлая поступь. Это „она»”, со своим окружением, которая сокрушит всё и принесёт новое. И чувствуется тяжёлая поступь апокалиптического „Зверя из бездны", скачут кони Рыжий, Бледный и Вороной с их роковыми всадниками. Как поступь исторических, Чингиз Хана, Тамерлана, Батыя, Баяэета и Магомета 2-го. Трясутся до основания Агия София в Константинополе, Исаакий в Петербурге, Василий Блаженный в Москве и римский собор Св. П е т р а с папским дворцом....Шабаш ведьм в Брокене и на Лысой горе... Современное искусство является прямым предвосхищением грядущего хаоса: Пикассо и сюрреализм, музыка Стравинского, Прокофьева, Шостаковича, Бела Барток и Хиндемита... Расхлябанная местами, развинченная и сумбурная лирика Блока есть развязывание хаоса грядущего. Блок не внял совету велемудрого Тютчева: „О, бурь уснувших не буди, Под ними хаос шевелится". Блок причастен к хаосу и несёт свою ответственность.

Корень подлинной мистики-сближение с Богом, Христом и Духом в молитве, медитации и мистическом погружении. Лже-мистика- есть теософизм, уклонение в сторону, к космическим, мирским началам и властям, князьям мира сего, богам и богиням! '…Пророк ли Блок? да, после Пушкина и Лермонтова он-3-й пророк, по смутному предчувствию эпохи, ожиданию перемен и катастрофою он не только предчувствует и предсказывает, но и формулирует, даёт мистическое оформление.

Францисканская мистика представляет собой особое явление христианского мистического опыта. В личности св. Франциска Ассизского соединились разнородные черты деятеля, миссионера, проповедника и созерцателя, мистика, воспринявшего стигматы. Эти две линии были впоследствии восприняты орденом францисканцев. Однако не совсем правомерно считать, что мистицизм стал отличительной чертой той ветви францисканцев, которую часто называют спиритуалами. Среди них – Якопоне да Тоди, Убертино Казальский, Анджело Кларенский – те, чьи произведения оказали влияние на поэзию самого Данте. Но среди других, «нерадикальных» францисканцев мистицизм как путь непосредственного общения, соединения человека с Богом проявился в сочинениях прежде всего св. Бонавентуры, описавшего ступени пути человеческой души к Богу.  Мистика имеет дело с опытом, невыразимым адекватно на человеческом языке. Поэтому для описания мистических переживаний часто применялся образный, метафорический язык, то есть язык поэзии, который не подлежит буквальной интерпретации. Мотивы францисканской мистики проникали и непосредственно в поэзию Европы, особенно в поэзию с религиозно-философской проблематикой. Для полноты рецепции и интерпретации европейской лирики необходимо обратиться к францисканской мистике как к своеобразному духовному «коду», помогающему прочтению и пониманию художественных произведений. С другой стороны, для исследования возможностей выражения мистического опыта важно рассмотрение духовной лирики, в которой поэтическим языком часто выражается то, что не поддается адекватному выражению средствами обычного языка. Расцвет религиозно-философской европейской лирики пришелся на XVII век, который традиционно считается переходным временем в культуре и литературе. Именно в XVII веке остро ощущается разорванность, раздробленность мира.

 Человек чувствует себя одиноким, оставшимся один на один с хаотичной, изменчивой Вселенной: «человек конца Возрождения ищет опору не во вне, а внутри себя… Всплеск религиозного творчества на исходе Кватроченто и особенно в середине следующего столетия был обязан мучительному желанию обрести устойчивость, достичь равновесия между личностью и обществом… желание духовного обновления» [Дажина 1997, 190 – 191]. Рассматривая искусство XVII в., можно говорить о том, что францисканская духовность, влияние которой отчетливо ощущалось на протяжении веков, утратила свою силу. Даже в религиозной поэзии XVII в. трудно встретить имена св. Франциска и известных францисканцев, а также конкретные образы францисканской средневековой поэзии или проповеди. Это позволяет в некоторых случаях отрицать наличие текстуальной зависимости. Однако есть и другой род зависимости одного духовного явления (поэзии) от другого (францисканской мистики): эту зависимость можно назвать контекстуальной. Религиозная лирика XVII в. погружена в контекст духовных явлений и течений своего времени, связанных с духовностью предшествующих эпох. Примером различной рецепции францисканской мистики может послужить лирика немецкого поэта Иоганнеса Шеффлера, более известного под псевдонимом Ангелус Силезиус (1624 – 1677). Как правило, говорят о влиянии на творчество Силезия двух германских философов: средневекового мистика Мейстера Экхарта и современника Шеффлера, Якоба Бёме. Разумеется, некоторые особенности немецкой мистики нашли свое отражение в поэзии «Силезского Ангела». Однако творчество Ангелуса Силезиуса находилось как бы на стыке нескольких религиозно-философских систем: из протестантизма он перешел в католичество, став францисканским монахом, и при этом в стихах уходил от религиозных догм в сторону мистики. Неортодоксальность мистики Силезия рассматривалась исследователями неоднократно. Однако мотивы францисканской мистики, несомненно, присутствующие в его самом известном произведении «Cherubinischer Wandersmann» («Херувимский странник»), совсем не исследованы. Сложность выражения мистического опыта на обыденном языке заключается в особом, часто невербальном характере мистики: «Именно в мистике сохраняются свидетельства возможности единства богознания и образа жизни…» [Мелих 2003, 28]. Попытка выразить невыразимое приводит к появлению особого языка: «Когда поэт-мистик сознает невыразимость в слове переживания Божественного и бесконечного, он обозначает невыразимое и таинственное с помощью иносказания или символа. … Мы называем символом в поэзии особый тип метафоры – предмет или действие внешнего мира, обозначающие явление мира духовного или душевного по принципу сходства» [Жирмунский 2001, 322 – 323]. Именно метафорическим языком говорит в своем произведении Ангелус Силезиус, варьируя несколько мотивов францисканского мистического опыта. В «Херувимском страннике» нашли свое поэтическое выражение, по крайней мере, четыре аспекта францисканской мистики.

1. Мистическое постижение Творца через творение.

Этот принцип не был новым для христианства, но был акцентирован именно францисканством: «Техника спиритуализации физического через возведение творений к их божественному источнику является древней чертой набожности… Знаменитая “Песнь брата Солнца” (св. Франциска Ассизского)… пытается подвести нас к более высокому осознанию Божественной славы…» [Grant 1979, 93]. В поэтическом языке Силезиуса принцип восхождения от созданий к Создателю выражается метафорой непрестанного пения-восхваления: Die Creaturen sind Gottes Widerhall. Nichts weset ohne Stimm: Gott höret überall, In allen Creaturn, sein Lob und Widerhall (Творения – это отзвук Творца. Ничто не существует безголосым: Бог слышит повсюду, Во всех созданиях Себе хвалу и песню) [Ангелус Силезиус 1999, 116] . С другой стороны, Силезиус говорит о творении как о «проекте», «наброске» (entwerffung) Творца: Gott kennt man am Geschöpffe. Got der verborgne Gott wird kundbar und gemein Durch seine Creaturn, die sein’ entwerffung seyn (Творец познается через творение. Бог, сокрытый Бог, предстает В своих созданиях, которые есть Его образ) [Ангелус Силезиус 1999, 136]. В этих строках Силезиус предстает вовсе не пантеистом, как и св. Франциск в «Песни брата Солнца»: Создатель и создание не тождественны, но находятся в отношении подчинения, подобного подчинению произведения своему автору. Мистическое прозревание Творца в творении выражено в лирике Силезиуса через музыкальную и «художественную» метафоры: Бог явлен как Дирижер вселенского хора и как Художник.

2. Любовь как путь к соединению с Богом.

Соединение с Богом – конечный пункт мистического опыта. Францисканство рассматривает любовь в различных ее аспектах: одновременно и как путь к Богу, и как конечную цель этого пути. Память о божественной любви становится для св. Франциска тем центром,  вокруг которого сосредоточивается его восприятие любви. В наставлениях, правилах и молитвах святого памятование о любви Бога к человеку находит свое частое выражение: «Истинные миротворцы те, кто во всех злосчастьях, какие терпят в этом мире, ради любви Господа нашего Иисуса Христа хранят мир в душе и теле» (Наставления, XV, О миротворцах) [Истоки францисканства 1996, 96]. «Хвала Тебе, Господи мой, за тех, кто прощает ради Твоей любви и претерпевает лишения и труды» (Песнь брата Солнца, 10) [Истоки францисканства 1996, 140]. «Да поглотит, молю Тебя, Господи, пламенная и сладостная сила любви Твоей душу мою от всего, что под небом, чтобы я умер от любви к любви Твоей, как Ты изволил умереть ради любви к любви моей» (Молитва «Absorbeat», «Да поглотит…») [Истоки францисканства 1996, 146]. Значительная часть поэтических монодистихов пятой книги «Херувимского странника» посвящена любви в различных ее проявлениях, о чем свидетельствуют названия стихов: Der Liebe ist alles Unterthan (Любовь – превыше всего), Die Lieb ists höchste Gutt (Любовь – высшее благо), Gott hat keinen eignern Nahmen als Liebe (У Бога нет другого имени, кроме как Любовь). Многогранность любви, ее сложность и рациональная непознаваемость облекаются в дихотомическую форму антонимической пары: Die Liebe ist Feuer und Wasser. Die Lieb ist Flutt und Glutt: kan sie dein Hertz empfinden, So löscht sie Gottes Zorn, und brennt hinweg die Sünden. (Любовь – это огонь и вода. Любовь – поток и жар: если она поселится в твоем сердце, То она погасит Божий гнев и сожжет грехи) [Ангелус Силезиус 1999, 382]. Понятие «любовь» метафорически выражается парой образов, «вода – огонь»: для адекватного выражения мистического переживания используется принцип concordia discors (или discordia concors) [Махов 2005, 98], или сочетания несочетаемого. Эта метафора продолжается в паре других образов: гнев Божий – это огонь, загашаемый любовью; грехи – грязь, сжигаемая любовью. Этот поэтический прием может быть осмыслен 148 двояко: на стилевом уровне (как примета барочного стиля) и на уровне религиозно-философском (как попытка образно выразить мистическое откровение).

Таким образом, мистический опыт находит свое выражение в поэтическом языке через метафоры, а также через особый прием соединения несоединимого, напрямую связанный с евангельской историей спасения: «Одновременная истинность противостоящих идей: страдание Христа – …наше исцеление; Его смерть – наша жизнь; Его унижение вместе с тем – Его слава; терновый венец – та же корона…» [Махов 2005, 108-109]. Для рецепции и интерпретации религиозной поэзии важна ее связь не с рациональным, схоластическим путем постижения Божественного, а с непосредственным опытом общения с Богом. Поэзия становится своего рода богословием на высшем уровне, откровением. Об этом феномене говорила Эдит Штайн в своем исследовании «Наука Креста»: «Для творческой натуры естественно преобразовывать то, что воздействует на нее внутренне, в образ, требующий внешнего выражения… всякое настоящее искусство становится «откровением» и всякое творчество – святым служением» [Винарова 2006, 14 – 15].

ЛИТЕРАТУРА

1.     Ангелус Силезиус. Херувимский странник. СПб.: Наука, 1999.

2.     Винарова Л. Предисловие / Св. Хуан де ла Крус. Темная ночь. М.: Общедоступный православный университет, 2006.

3.     Дажина В. Д. Радикальные религиозные движения XVI века и маньеризм / Культура Возрождения и религиозная жизнь эпохи. М.: Прогресс-традиция, 2003.

4.     Жирмунский В. М. Поэтика русской поэзии. СПб.: Азбука Классика, 2001.

5.     Истоки францисканства. М.: Духовная библиотека, 1996.

6.     Махов А. Е. Musica literaria: Идея словесной музыки в европейской поэтике. М.: Intrada, 2005.

7.     Мелих Ю. Б. Персонализм Л. П. Карсавина и европейская философия. М.: Прогресс-Традиция, 2003.

8.     Первое житие св. Франциска // Цветочки св. Франциска Ассизского. СПб.: Амфора, 2006.

9.     Францисканская харизма. М.: Издательство Францисканцев, 2002.

10.  Grant P. Images and Ideas in Literature of the English Renaissance. L.: The Macmillan Press, 1979.